ΤΟ ΕΡΩΤΗΜΑ ΠΕΡΙ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΣΤΗΝ ΔΗΛΩΣΗ ΤΟΥ ΤΟΡΟΝΤΟ ΓΙΑ ΤΗΝ ΚΑΤΑΝΟΗΣΗ ΤΟΥ ΣΧΕΔΙΟΥ-ΚΕΙΜΕΝΟΥ ΠΡΟΣ ΕΓΚΡΙΣΗΝ ΤΗΣ ΠΑΝΟΡΘΟΔΟΞΟΥ

Ιωάννης Λότσιος

Τμήμα απο την Ανέκδοτη Μεταπτυχιακή Εργασία με τίτλο,Η Διαμόρφωση τῆς «Κοινωνίας» τῶν Ἐκκλησιῶν στὸ Παγκόσμιο Συμβούλιο τῶν Ἐκκλησιῶν Μὲ βάση τὰ κείμενα τῆς Γ’ Γενικῆς Συνέλευσης στὸ Νέο Δελχὶ τῶν Ἰνδιῶν , Θεσσαλονίκη 2006.

Η‘‘Δήλωση του Τορόντο[1]’’ αποτελεί ένα κείμενο μεγάλης σημασίας για το ΠΣΕ. Αρχικά επικυρώθηκε το 1950 αποκτώντας οικουμενικό χαρακτήρα, αποτελώντας δηλαδή την είσοδο κάθε εκκλησίας σε αυτό. Το κείμενο περιλαμβάνει πέντε παραγράφους στις οποίες τονίζεται τι δεν είναι το ΠΣΕ και άλλες οκτώ στις οποίες διατυπώνεται ο ρόλος του ΠΣΕ και των εκκλησιών.
Με την δήλωση αυτή  δόθηκαν αρχικά οι απαραίτητες διευκρινήσεις σχετικά με το τι είναι το ΠΣΕ και πως οφείλουν να τοποθετηθούν σε αυτό οι εκκλησίες. Έτσι άνοιξε ένα νέο πεδίο σχέσης μεταξύ των εκκλησιών, που πλέον έβγαιναν από την απομόνωση και ερχόταν σε διάλογο.

Ωστόσο η οικουμενική πορεία του Συμβουλίου δεν ήταν αφ’ ενός χωρίς εντάσεις και αμφισβητήσεις, που σχετίζονταν με την φύση και τον σκοπό του και αφ’ ετέρου δεν έλειψαν και οι προσπάθειες αναδίπλωσης, για να μπορέσουν οι εκκλησίες να γίνουν μέλη του οικουμενικού αυτού οικοδομήματος. Η διάσταση των δύο αυτών απόψεων, της επιφυλακτικότητας από την μια μεριά και της αποδοχής του Συμβουλίου από την άλλη, βασίζονται σε μια σκοπιμότητα, αν, και κατά πόσο το Παγκόσμιο Συμβούλιο έχει ή δεν έχει εκκλησιολογικό χαρακτήρα. Το Παγκόσμιο Συμβούλιο και η περίφημη αυτή δήλωση αποτελούν το σημείο κίνησης και τοποθέτησης των δύο αυτών τάσεων, που εξάγουν όμως διαφορετικά συμπεράσματα. Έτσι  έχουμε μια ‘διγλωσσία’ σε οικουμενικό επίπεδο, η οποία δημιουργεί σύγχυση και σχετίζεται με το κατά πόσο αυτή η εκκλησιολογική προοπτική του ΠΣΕ είναι ουδέτερη ή προσωρινή[2]. Εξαιτίας αυτού του προβλήματος η δήλωση έχει μεγάλη σπουδαιότητα τόσο για την είσοδο των εκκλησιών στο Συμβούλιο, όσο και για το γεγονός ότι αυτή επανέρχεται να διασκεδάσει τους φόβους και τους δισταγμούς λίγο πριν την έναρξη του τρίτου Συνεδρίου του ΠΣΕ στο Νέο Δελχί. Εκεί αρχίζει να αποσαφηνίζεται η εκκλησιολογική προοπτική του και το πέρασμα από την ουδετερότητα του σε συγκεκριμένες εκφάνσεις ενότητας και κοινωνίας των εκκλησιών. Είναι κοινώς αποδεκτό ότι στην δεκαετία του ’50 έχουμε μέσα στις οικουμενικές ζυμώσεις διαστάσεις και αδιέξοδα σε ότι αφορά το τι είναι Εκκλησία και ποια η ενότητά της. Οι δισταγμοί εισόδου των επιμέρους εκκλησιών προερχόταν από τις προσπάθειες διασφάλισης της εκκλησιολογικής ταυτότητάς τους, ενώ  συγχρόνως δημιουργήθηκε και ένα κύμα αντίστασης σε κάθε οικουμενική προσπάθεια. Σε αυτή την χρονική συγκυρία επανήλθε η δήλωση, για να μπορέσουν και άλλες εκκλησίες να γίνουν μέλη, αλλά και να συνεχίσουν την παρουσία τους στο Συμβούλιο οι ήδη υπάρχουσες. Άλλωστε σε πολλές εκκλησίες και μόνο ο όρος ‘οικουμένη’[3] είχε αποκτήσει ένα αρνητικό περιεχόμενο, δηλαδή ταυτίζονταν με μια καινοφανή αίρεση ή με κάποιο σχίσμα. Κατά την παρατήρηση του Raiser η σκοπιμότητα της δήλωσης όφειλε να περάσει από την αλληλογνωριμία και την ‘προσυνοδική’ κατανόηση, γιατί αλλιώς το Συμβούλιο δεν θα είχε κάποια εκκλησιολογική μορφή[4]. Πάνω στον εκκλησιολογικό ή μη χαρακτήρα του Συμβουλίου είναι ουσιαστικές οι παρατηρήσεις που κάνει ο Bruno Chenus. Η ‘‘Δήλωση του Τορόντο’’  για αυτόν αποτελεί ένα διπλωματικό και πολιτικό, παρά ένα εκκλησιαστικό έγγραφο[5]. Επεξηγώντας ο V.Hooft (Γενικός Γραμματέας του ΠΣΕ) ότι η δήλωση αυτή αναφέρεται στην περίοδο ανάπτυξης και όχι στον σχηματισμό του Συμβουλίου θεωρεί παραπλανητικές τις θέσεις του Bruno Chenus. Το ίδιο επισημαίνει και ο Ion Bria τονίζοντας ότι η δήλωση αποτελούσε ένα προκαταρκτικό στάδιο το οποίο στόχευε στην αλληλογνωριμία μεταξύ των εκκλησιών[6]. Η αποτίμηση της ‘‘Δήλωσης του Τορόντο’’ θα γίνει στα εξής βασικά σημεία, που αναφέρονται στην εκκλησιολογική προοπτική του ΠΣΕ: Α) Στον τονισμό ανάμεσα στην διαίρεση των χριστιανών, δηλαδή στην οικουμενική προοπτική, αναγνωρίζεται η εν Χριστώ αόρατη ενότητα και η ορατή διαίρεση. Με βάση αυτό το μοτίβο κινείται το Παγκόσμιο Συμβούλιο Εκκλησιών.Β) Στην ιδιαίτερη αναφορά της ιδιότητας του μέλους τόσο του Συμβουλίου όσο και της Εκκλησίας. Και εδώ προκύπτει το ερώτημα αν ταυτίζεται η ιδιότητα μέλους της Εκκλησίας με την παράλληλη ιδιότητά του ως μέλους του Συμβουλίου. Γ) Στην αποδοχή και ερμηνεία της διδασκαλίας σχετικά με τα vestigia ecclesiae. Αυτή η αποδοχή έχει θεμελιώδη σημασία, όχι μόνο για το ίδιο το Συμβούλιο αλλά και για τις εκκλησίες, ιδιαίτερα τις προτεσταντικές. Η αναγνώριση κατά θετικό τρόπο της ύπαρξης αυτών των στοιχείων αφήνει περιθώρια θεώρησης μιας εκκλησίας ως μέλους της παγκοσμίου Εκκλησίας. Τα στοιχεία αυτά πρέπει να αναγνωρίζονται αμοιβαίως, δηλαδή μπορεί μια εκκλησία να μην είναι η Εκκλησία του Χριστού, αλλά δεν τίθεται σε αμφισβήτηση η ιδιότητά της ως μέλους ή τμήμα της Εκκλησίας.

Aς δούμε όμως ποιες είναι οι εκκλησιολογικές αφετηρίες του ΠΣΕ και πως τοποθετείται πάνω στο εκκλησιολογικό πρόβλημα. Η δήλωση κάνει μια αναφορά για την μοναδικότητα της Εκκλησίας του Χριστού και τις συνέπειες που έχει αυτή για το ίδιο το Συμβούλιο. Κατ’ αρχήν, όπως αναφέρεται στο κείμενο, οι εκκλησίες οι οποίες είναι μέλη του ΠΣΕ αναγνωρίζουν με βάση την Καινή Διαθήκη ότι η Εκκλησία του Χριστού είναι μία[7]. Αυτή η αναγνώριση βρίσκεται μπροστά σε μια εσωτερική αντίφαση του Συμβουλίου. Από την μια μεριά αναγνωρίζεται ότι η Εκκλησία είναι μία και από την άλλη υπάρχει μια πληθώρα εκκλησιαστικών οργανισμών, οι οποίοι υποστηρίζουν ότι είναι Εκκλησίες του Χριστού, που όμως δεν βρίσκονται σε κοινωνία και σε ενότητα. Πάνω σε αυτήν την διπλή εσωτερική αντίφαση σημειώνεται στο κείμενο της δήλωσης,  οι εκκλησίες εκφράζουν την δυσαρέσκεια τους και θέτουν το ερώτημα για την σχέση τους με την Μία Αγία Καθολική και Αποστολική Εκκλησία, ως απαραίτητο στοιχείο για τον οικουμενικό διάλογο.

Ήδη στην Παγκόσμια Συνέλευση της Λοζάννης, σχετικά με την φύση της Εκκλησίας, φαίνεται μια μετατόπιση από τα θέματα διαφοράς στα θέματα συμφωνίας και ειδικά προς μια αναγκαία κοινή άποψη σχετικά με την φύση της Εκκλησίας. Σύμφωνα με τα πορίσματα της Συνέλευσης, η Εκκλησία είναι μια κοινωνία που πιστεύει στον Χριστό. Σε αυτήν την κοινωνία ο Χριστός είναι η Κεφαλή και το Άγιο Πνεύμα η συνέχιση της ζωής. Στην πρόσκληση των εκκλησιών λοιπόν, προς μια διασάφηση του όρου ‘‘Εκκλησία’’, προσφέρει την ευκαιρία στις ίδιες να αναλογιστούν τον βαθμό στον οποίο οι αποκλίσεις τους είναι διαχωριστικές. Έτσι στην διασάφηση αυτή οι εκκλησίες κλήθηκαν να αναγνωρίσουν μέσα από κάποια ιδιαίτερα χαρακτηριστικά ότι κάθε σύναξη ή ομολογία οφείλει να έχει: α) κατοχή του Αγίου Πνεύματος, β) πίστη στον Θεό και στον ενσαρκωμένο Λόγο, γ) ιεραποστολική κλίση, δ) διακονία, ε) μυστήρια και στ) κοινωνία με τις άλλες εκκλησίες. Στο Γ΄ Παγκόσμιο  Συνέδριο της Επιτροπής ‘‘Πίστη και Τάξη’’, στη Lund, το 1952, η εκκλησιολογική προοπτική πέρασε από την συγκριτική έμφαση  στην χριστολογική. Πάνω σε αυτήν την εσωτερική αντίφαση, μέσα στα πλαίσια του ΠΣΕ, καθορίζονται τρεις βασικές παράμετροι που συνιστούν την ύπαρξη της μιας Εκκλησίας, για το Συμβούλιο και τις επιμέρους εκκλησίες, αφού οι τελευταίες διαθέτουν μια διπλή ιδιότητα, αυτής του μέλους της Εκκλησίας και του Συμβουλίου και η οποία είναι δεσμευτική[8].

Πρώτα-πρώτα γίνεται λόγος για την σχέση του ΠΣΕ με τις εκκλησίες. Το ΠΣΕ[9] αντιπροσωπεύει μια νέα αλλά και πρωτοφανή προσέγγιση στο πρόβλημα των σχέσεων μεταξύ των εκκλησιών. Επειδή δεν υπάρχει ένας  σαφής καθορισμός της φύσης της εκκλησίας από την πλευρά των μελών-εκκλησιών γι’ αυτό είναι δύσκολο να εκφραστεί μια συγκεντρωτική εκκλησιολογία, η οποία να είναι απόρροια των εκκλησιολογιών των επιμέρους εκκλησιών. Έτσι δεν υιοθετεί καμία εκκλησιολογία και δεν δίνει λύση στο εκκλησιολογικό πρόβλημα. Παράλληλα το ΠΣΕ αποφεύγει να γίνει όργανο μιας ομολογίας ή μιας θεολογίας[10]. Καμιά  εκκλησιολογία, των μελών-εκκλησιών, δεν απορρίπτεται, δείχνοντας ότι υπάρχει χώρος για όλες τις εκκλησιολογίες. Αυτό που απαιτεί όμως το ίδιο το Συμβούλιο είναι η υιοθέτηση της βάσης του, η οποία καθορίζει την λειτουργία του ως οργανισμού, δηλαδή η παραδοχή ότι ο Ιησούς  Χριστός είναι ‘‘Θεός’’ και ‘‘Σωτήρας’’. Εκεί όμως που τοποθετείται το πρόβλημα είναι στην κοινή διατύπωση μέσα στο ίδιο το Συμβούλιο. Αυτή η κοινή διατύπωση δεν μπορεί να στηρίζεται σε μια συγκεκριμένη εκκλησιολογική κατηγορία, δηλαδή η ένταξη στο Συμβούλιο δεν αναγκάζει τις εκκλησίες να αλλάξουν την εκκλησιολογία τους[11]. Η δεύτερη παράμετρος αναφέρεται στην σχέση του ΠΣΕ με την μία Εκκλησία, που σαφώς ο καθορισμός της, διακρίνει τον σκοπό του Συμβουλίου. Το ΠΣΕ δεν είναι και δεν μπορεί να γίνει υπέρ-εκκλησία, δεν είναι η παγκόσμια εκκλησία ή η Una Sancta. Αυτό έχει ως συνέπεια να μην νομοθετεί και να μην ενεργεί εκ μέρους των εκκλησιών, γιατί τότε θα έπαυε η διατήρηση της ιδιότητας του μέλους του Συμβουλίου,  οποιαδήποτε εκκλησίας. Δηλαδή, το ΠΣΕ υποστηρίζει ότι δεν είναι η παγκόσμια εκκλησία, γι’ αυτό και δεν αποφασίζει για της εκκλησίες-μέλη. Έτσι η κάθε επιμέρους εκκλησία έχει το δικαίωμα να επικυρώνει ή να απορρίπτει τις αποφάσεις και ενέργειες του ΠΣΕ[12].

Η τρίτη παράμετρος αναφέρεται στην ιδιότητα του μέλους που έχει η κάθε επιμέρους εκκλησία, έναντι της Μίας Εκκλησίας και του  Συμβουλίου[13]. Έτσι δεν αμφισβητείται η ιδιότητα του μέλους για όλες τις εκκλησίες, που μετέχουν στο Συμβούλιο. Βέβαια στο κείμενο αναφέρεται ότι η ιδιότητα αυτή είναι πιο πάνω από την ιδιότητα του μέλους του Συμβουλίου. Έτσι τα μέλη του Συμβουλίου δεν σχετικοποιούν την εκκλησιολογία της κάθε εκκλησίας. Επιπλέον ο Ευδοκίμωφ παρατηρεί ότι η συμμετοχή της Ορθόδοξης Εκκλησίας στο ΠΣΕ το διαφύλαξε από το να γίνει ένας καθαρά ‘παν-προτεσταντικός’ οργανισμός, ‘‘απορρίπτοντας ορισμένες μεθόδους μαρτυρίας’’, όπως ‘‘την ολοκληρωτική μονοτυπία, τον πρόωρο ενωτισμό (ουνιτισμό) και τον σκοταδιστικό ολοκληρωτισμό (ιντεγκρισμό)’’[14].

Στο σημείο αυτό είναι καλό να παραθέσουμε και τις επισημάνσεις του ρωμαιοκαθολικού θεολόγου O.S.Tomkins[15]. Αυτός διακρίνει στην δήλωση μια εκκλησιολογική ένσταση στο κατά πόσο ο όρος ‘‘Εκκλησία’’ μπορεί να αναφέρεται γενικά σε όλους τους  εκκλησιαστικούς οργανισμούς, που είναι μέλη του ΠΣΕ. Και αυτό γιατί δεν υπάρχει μια διαμορφωμένη και κοινά αποδεκτή  έκφραση του όρου ‘‘Εκκλησία’’. Παρόλο, που, όπως αναφέρει ο Tomkins, είναι γενικά αποδεκτό το Άρθρο-Βάσης του καταστατικού, εντούτοις υπάρχουν διαφορές στην χριστολογία μεταξύ των εκκλησιών. Το ίδιο το Συμβούλιο δεν έχει επίσης τα εκκλησιαστικά στοιχεία που  προσφέρουν την ενότητα και την κοινωνία. Έτσι ο τρόπος εισδοχής των εκκλησιών παραμένει προβληματικός.

Η αναγνώριση της χριστολογίας του Άρθρου-Βάση αποτελεί βέβαια το σημείο σύγκλισης, δηλαδή το κέντρο της ενότητας των εκκλησιών, αλλά συγχρόνως αφήνει ανοικτή την μορφή της ενότητας, αναζητώντας διάφορα μοντέλα της. Αυτό σημαίνει μια οικουμενική προοπτική χωρίς αναφορά στην συνεχή πορεία και δράση της εκκλησίας. Ο Ι. Καλογήρου επεσήμανε λίγο πριν από το Συνέδριο στο Νέο Δελχί,  ότι η αξίωση και η χρήση του όρου ‘‘Εκκλησία’’ με την εκκλησιολογική και θεολογική της σημασία εκ μέρους των μελών του ΠΣΕ, ειδικά στους προτεσταντικούς κύκλους, αναμφισβήτητα θέτει δυσκολίες στην συμμετοχή της Ορθόδοξης εκκλησίας[16]. Η γενική και ανοικτή εκκλησιολογική προοπτική του ΠΣΕ που σημαίνει την έλλειψη ενότητας, κοινωνίας και σωτηρίας, ουσιαστικά θέτει ένα βασικό εμπόδιο στην περαιτέρω πορεία του ΠΣΕ, δηλαδή αν και κατά πόσο η Εκκλησία του Χριστού είναι μια ουτοπία ή ένα όραμα και όχι μια ιστορική πραγματικότητα συνέχειας του σωτηριώδους έργου του Χριστού. Στο ΠΣΕ η Εκκλησία και η ενότητά της δεν αναφέρονται ως προς την κάθετη σχέση του Χριστού με τον πιστό και τις εκκλησίες, αλλά στην οριζόντια διάσταση και μόνο στην σχέση μεταξύ των εκκλησιών. Γι’ αυτό και η μορφή της ενότητας, αν και έχει κέντρο τον ίδιο το Χριστό, εντούτοις δεν έχει μια σαφή έκφραση. Πριν λοιπόν την συνεδρίαση στο Νέο Δελχί  το ΠΣΕ διακατέχονταν από μια αυστηρά Χριστοκεντρική θεώρηση της ενότητας.

Μια άλλη εξίσου σημαντική αλλά θεμελιώδης λεπτομέρεια της δήλωσης του Τορόντο είναι η αναγνώριση των εκκλησιαστικών στοιχείων και των παραδόσεων. Αυτά τα στοιχεία προσφέρουν μέσα στο οικουμενικό πλαίσιο τον δεσμό κάποιας μορφής ενότητας και μιας απλής κοινωνίας. Έτσι οι επιμέρους εκκλησίες και ομολογίες, αναγνωρίζουν στοιχεία αληθείας στις άλλες εκκλησίες. Πρόκειται για μια αμοιβαία αναγνώριση που έχει σαν στόχο την πλήρη αλήθεια και ενότητα. Τα εκκλησιολογικά στοιχεία, λοιπόν, όπως η κοινή ομολογία στην πίστη, η λατρεία, το θείο κήρυγμα, η τέλεση των μυστηρίων και ακόμα οι παραδόσεις που αποκαλούνται ‘ecclesiae vestigia’ (ίχνη εκκλησίας), για το ΠΣΕ δεν αποτελούν ίχνη ωχρά και σκιές της αληθινής Εκκλησίας, αλλά στοιχεία που αντιμετωπίζονται ως αφορμή για ενότητα μεταξύ των μελών του Συμβουλίου. Αυτή η αναγνώριση είναι μια αμοιβαία υποχρέωση των μελών του Συμβουλίου, που στοχεύει στην έκφραση της ενότητας και κοινωνίας[17].

Στο ΠΣΕ αυτά τα στοιχεία αναζητήθηκαν κάτω από την προοπτική της αναζήτησης της ενότητας και κοινωνίας. Αυτά δεν θεωρήθηκαν υπολείμματα, αλλά αποτελούν θεμελιώδεις λειτουργικές βαθμίδες που εκφράζουν κατά τον έναν ή άλλο τρόπο την ύπαρξη της Μίας, Αγίας και Καθολικής Εκκλησίας. Μορφώνουν δηλαδή μια σύναξη, μια ομολογία σε μέλος ή τμήμα της εκκλησίας. Αυτή η σημαντική λεπτομέρεια, που κατά βάθος αγνοείται, οδηγεί στο συμπέρασμα ότι μέσο σωτηρίας δεν είναι μόνο μία εκκλησία, αλλά και οι άλλες, που έχουν ή διαθέτουν τα απαραίτητα εφόδια. Για την Ορθόδοξη Εκκλησία αυτό σημαίνει ότι αναγνωρίζει κατά ένα ποσοστό την εκκλησιαστική πραγματικότητα, άρα και την διάθεση της σωτηρίας[18]. Αυτά τα στοιχεία όμως, μέσα στο πλαίσιο του Π.Σ.Ε.,  θα έπρεπε να αποτελούν θέματα προς διάλογο  και όχι  προϋπόθεση της οικουμενικής κίνησης[19].  Ενώ τώρα οι εκκλησίες καλούνται να συνομιλήσουν, να πορευθούν από κοινού και να συνεργαστούν όχι με άλλους χριστιανούς, αλλά με άλλες εκκλησιαστικές συνάξεις ή κοινότητες. Γι’ αυτό και οι όροι του «σχισματικού» ή «αιρετικού» αντικαθίστανται πλέον με όρους, όπως «χωρισμένοι αδελφοί» ή «χωρισμένες εκκλησίες».

Επιπλέον, με την αμοιβαία αυτή αποδοχή επιβεβαιώνεται ότι υπάρχει μια ατελής κοινωνία και ενότητα μεταξύ των εκκλησιών, οι οποίες καλούνται να την βελτιώσουν σε ορατό επίπεδο. Αυτό θα γίνει πραγματικότητα μόνο εάν συμπορευθούν και συνεργαστούν. Ο Φλωρόφσκυ, πάνω σε αυτήν την διαβάθμιση της εκκλησιαστικότητας των άλλων χριστιανικών εκκλησιών και με βάση την Ορθόδοξη εκκλησία, κάνει λόγο για δύο τάσεις. Η μια είναι η απόλυτος, η οποία δεν αναγνωρίζει τα εκκλησιαστικά στοιχεία στις άλλες εκκλησίες και η δεύτερη και ευρύτερη, η οποία αναγνωρίζει εκείνα τα στοιχεία τα οποία αποδίδονται με τον λατινικό όρο ‘‘vestigia ecclesiae’’, (ίχνη εκκλησίας). Εκτός από αυτά για τον Φλωρόφσκυ υπάρχει και μια τρίτη αντίληψη, του λεγομένου «ενδοκεντρικού συστήματος». Με βάση αυτό το σύστημα, στο κέντρο βρίσκεται η έννοια της Εκκλησίας ως Μίας Αγίας, Καθολικής και Αποστολικής και γύρω από αυτή διαγράφονται τόσοι ομόκεντροι κύκλοι, όσες είναι οι αντιλήψεις όσον αφορά τον όρο ‘‘Εκκλησία’’, των άλλων εκκλησιών και ομολογιών. Όσο κοντύτερα στο κέντρο βρίσκεται μια εκκλησία τόσο περισσότερο πλησιάζει την αληθινή έννοια της Εκκλησίας[20].

---

[1]. ‘‘The Church, the Churches ahd the Wοrld Council of Churches, the Ecclesiologigal Significance of the Wold Counsil of Churches’’, 1954-1961, στο Eyaston to New Delhi, Report of the Central Committee to the Thrid Assemdly of the WCC, εκδ.  WCC Geneva 1961, σελ. 245-246. και The Ecumenical Movement, an anthologh of key texts ahd voises, edited by Michael Kinnamon  and Bria E. Geneva WCC 1997, σσ. 463-468. ΘΥΑΤΕΙΡΩΝ ΓΕΡΜΑΝΟΥ,  ‘‘Η Απόφαση της εν Toronto κατά Ιούλιον συνελθούσης Κ.Ε. του ΠΣΕ, Η Εκκλησία, αι Εκκλησίαι και το ΠΣΕ’’, στο Ε, (1950), αριθμ. 21, σσ. 347-351.

[2]. Αποτίμηση  και σχολιασμός του εκκλησιολογικού η μη χαρακτήρα από ορθόδοξη άποψη βλ. στο εκτενές άρθρο του Vitaly Borovoy, ‘‘The Ecclesiastical Significance of the WCC: the Legacy ahd Promise of Toronto’’, στο ER, (1988), σσ. 504 και εξ. όπου περιλαμβάνονται και τοποθετήσεις άλλων  θεολόγων  και σχετίζονται με την προσωρινότητα της δήλωσης. Στον εκκλησιολογικό χαρακτήρα της δήλωσης αναφέρεται και ο Κωνσταντίνος Σκουτέρης στο άρθρο του ‘‘The Ecclesiastical Significance of the WCC : the Fusion of Doctrine and Life’’, στο ER, 40 (1988), σσ. 519- 527. Και αναφέρεται στην έννοια της μυστηριακής κοινωνίας σε αντίθεση με την απλή έννοια της κοινωνίας. Από Ρωμαιοκαθολικής πλευράς βλ. Oliver S. Tomkins, ‘‘The Church the Churches and the Council’’, στο ER, 4 (1952-1953) σσ. 259-267. Αξιόλογες είναι και οι παρατηρήσεις του William Nicholis, ‘‘The Ecumenical Movement and the doctrine of the Church’’, στο ER, 4 (1952-1953), σσ. 20-32. Β. ΣΤΑΘΟΚΩΣΤΑ, Σχέσεις της Εκκλησίας της Ελλάδος με το Παγκόσμιο Συμβούλιο των Εκκλησιών 1948-1961(με βάση το αρχειακό υλικό του ΠΣΕ), ανεκδ. διδ. Διατριβή, Θεσσαλονίκη 1999, σσ.182-183.

[3]. Κατά τον π. Ιωάννη Meyendorff, οι ‘‘Ορθόδοξοι πιστεύουν και επισημαίνουν στους οικουμενικούς διάλογους ότι η Ορθόδοξη Εκκλησία είναι η Μια Εκκλησία του Χριστού την οποία ούτε οι πύλες του Άδου μπορούν να καταλύσουν. Η υπόσχεση αυτή του Χριστού προς την Εκκλησία θα ήταν ανέφικτη εάν η Εκκλησία ήταν εν διαιρέσει. Η οικουμενική κίνηση κατανοήθηκε από την Ορθόδοξη Εκκλησία ως μια ευκαιρία διαλόγου μετά τους μη Ορθοδόξους. Αυτός ο διάλογος που στοχεύει στην εν Χριστώ ενότητα έχει ως αναζήτηση την Μια Εκκλησία, η οποία για τους Ορθοδόξους είναι η ίδια η ορθόδοξη Εκκλησία. Οφείλουμε να διακρίνουμε τον οικουμενισμό σε ‘‘καλό’’ και ‘‘κακό’’ οικουμενισμό. Η πεποίθηση και η βεβαιότητα ότι ο ‘‘κακός’’ οικουμενισμός είναι αίρεση δεν επιτρέπει την διακοπή της αποστολής της Εκκλησίας προς όλους τους ανθρώπους οι οποίοι αναζητούν την αλήθεια’’, στο ‘‘Οικουμενισμός-Μια Αίρεσης;’’, στο Επ, 73 (1973), σσ. 12-13. Επίσης και Ι. ΚΑΛΟΓΉΡΟΥ, ‘‘Η Ορθόδοξος Καθολική Εκκλησία και η Σύγχρονος Οικουμενική Κίνησις’’, στο ΓΠ, 34 (1951), σσ. 10-11. Για τον Νίκο Ματσούκα,  ο οικουμενισμός που σημαίνει την συνειδητοποίηση της διαίρεσης, είναι μια κίνηση προς συνάντηση που μπορεί να καταλήξει σε πλήρη κοινωνία κατά το θέλημα του Κυρίου. «Ένας τέτοιος οικουμενισμός αποτελεί την αμυντική επαγρύπνηση των μελών του Σώματος του Χριστού», στο Θεολογία Κτισιολογία Εκκλησιολογία κατά τον Μέγαν Αθανάσιον, σημεία πατερικής και οικουμενικής θεολογίας,(φιλοσοφική και θεολογική βιβλιοθήκη 46), εκδ. Πουρναράς Θεσσαλονίκη 2001, σ. 186. Για τον π. Ιουστίνο Πόποβιτς, ο οικουμενισμός είναι μια κίνηση η οποία θέτει πολλά προβλήματα. Αυτά τα προβλήματα αναδύονται και συνίστανται σε μια μόνο επιθυμία, στην αναζήτηση της Μιας Αληθινής Εκκλησίας του Χριστού. Η Αληθινή Εκκλησία όμως οφείλει να έχει απαντήσεις σε όλα τα ερωτήματα που θέτει ο οικουμενισμός, αλλιώς θα ήταν άχρηστος. Η κατανόηση επομένως του οικουμενισμού τοποθετείται απέναντι στο κάτοπτρο της μόνης Εκκλησίας, στο Η Ορθόδοξη Εκκλησία και ο Οικουμενισμός, εκδ. Ιεράς Μονής Αρχαγγέλων Τσελιέ ΒΑΛΙΕΒΟ ΣΕΡΒΙΑΣ, μετφρ. Ιερομον. Αμφιλοχίου Ράντοβιτς και Ιερομον. Αθανασίου Γιέβτιτς, σσ.15-16. 

[4]. K. RAISER, To Be the Church, Challenges and Hopes for a New Millennium, σ. 94.

[5]. V. HOOFT, ‘‘The Church, and the churches and the World Council of Churches, Toronto, 1950’’, στο  The Genesis and formation of the World Council of Churches, έκδ. WCC GENEVA 1982, σσ. 83-85.

 [6]. ΙΟΝ ΒΡΙΑ, The Sense of Ecumenical Tradition, the ecumenical witness ahd vision of the Orthondox, WCC pudlicasions, GENEYA 1991, σσ. 24-28. Επίσης και P.VΑSISILIADIS, ‘‘Orthodoxy and Ecumenism’’, σειρά EKO, Oikoumene and Theology: The 1993-95 Erasmus Lectures in Ecumenical Theology, εκδ. Paratiritis, 1996, σσ. 149-179. B.THOROGOOD, One wind, many flames, church unity and the diversity of the churches, WCC Pudlications, GEVEVA, ειδικά τις σελίδες 8-23 και 40-57.

[7]. ‘‘The Church, the Churches and the World Council of Churches, the Ecclesiological Significance of the World Council of Churches’’, o.π. σ. 248. Σύμφωνα με τον Αγγλικανό Επίσκοπο του Derby A. Rawlinson, ο όρος Εκκλησία στην Καινή Διαθήκη δεν μπορεί να έχει έννοια ομολογιακή γι’ αυτό και σημειώνει: «Η ιδέα περί πληθύος χριστιανικών «Ομολογιών», αντιθέτων ή παραλλήλων Εκκλησιών, κεχωρισμένως ωργανωμένων και κατεχουσών διαφόρους η παραλλήλους διδασκαλίας περί της Χριστιανικής πίστεως ή Θρησκείας, είναι παντελώς ξένη προς την άποψιν της Καινής Διαθήκης. Η καινή διαθήκη δεν αναγνωρίζει Ομολογίας παρά μόνον Εκκλησίαν», στο ‘‘Η Εκκλησία και Αι Εκκλησίαι’’, μετφρ. Αρχιμ. Ιακώβου Παπαιωάννου , στο Ο, 29 (1954), σ. 60.

[8] . G. FLOROVSKY, ‘‘The World Council of Churches’’, στο Ecumenism II, σ. 188.

[9]. ‘‘The Church, the Churches and the World Council of Churches, the Ecclesiological Significance of the World Council of Churches’’, o.π., σ. 249.

[10]. Π.ΒΑΣΙΛΕΙΑΔΗΣ, ‘‘Ορθοδοξία και Θεολογία της Συνάφειας. Ο ρόλος της Ορθοδοξίας στην μετά-Καμπέρρα Οικουμενική Κίνηση’’, στο Καθ΄Οδόν, 2 (1994), σ. 11-22. Δ. ΔΟΙΚΟΥ, ‘‘Η ‘Θεολογία’ της Συνάφειας και ο Βιβλικός Λόγος’’, στο Καθ΄Οδόν, 2 (1994), σσ. 49-53. Όπου αναφέρονται οι διάφοροι μέθοδοι συνομιλιών για την προσέγγιση των εκκλησιών. Η θεολογία της συνάφειας αναφέρεται στην προσπάθεια ερμηνείας κάθε χριστιανικής παράδοσης και θεολογικής τοποθετήσεως σε συνάρτηση με μια συγκεκριμένη συνάφεια, είτε αυτή είναι πολιτική, κοινωνική, κ.τ.λ.. Με την θεολογία της συνάφειας η Ορθόδοξη Εκκλησία έρχεται στην προβληματική της αποδοχής ή μη των ποικιλιών της εμπειρίας ανεξαρτήτως εκκλησιαστικής ταυτότητας. Τούτο σημαίνει ότι η Ορθόδοξη Εκκλησία καλείται να δεχθεί την εμπειρία των άλλων εκκλησιών ως παράγοντα και απόρροια της πίστης, γιατί αλλιώς η οικουμενικότητα της είναι κλειστή και άγονος. Με άλλα λόγια η θεολογία της συνάφειας καταβάλει προσπάθεια οριστικοποίησης της σχέσεως μεταξύ ενότητας και ποικιλίας και κοινωνίας και διαφοράς. Π. ΒΑΣΙΛΕΙΑΔΗ, ‘‘Η Ορθόδοξη Εκκλησία και η Αναζήτηση της Ορατής Ενότητας’’, στο Μετανεωτερικότητα και Εκκλησία, η Πρόκληση της Ορθοδοξίας, εκδ. Ακρίτας, 2002, σσ. 142-148.  Πράγμα που οδηγεί σε θεολογική ασυναρτησία. Είδε και Γ.ΜΑΝΤΖΑΡΙΔΟΥ, Η Εμπειρική Θεολογία στην Οικολογία και την Πολιτική, ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 1994,  σσ.144-145.

[11]. Η συμβολή και η συμμετοχή της Ορθόδοξης Εκκλησίας στο ΠΣΕ πέρασε από πολλές δοκιμασίες. Η Δήλωση του Τορόντο είχε διαμορφωθεί για να  κληθούν και να πάρουν θέση οι εκκλησίες πάνω σε αυτό, που σχετίζονταν με τις ανησυχίες τους για την εκκλησιολογική σημασία του Παγκόσμιου Συμβουλίου. Ο Γενικός Γραμματέας του ΠΣΕ V.Hooft, μετά από συζητήσεις που είχε με Ορθόδοξους και Καθολικούς, για την φύση του ΠΣΕ, στο προπαρασκευαστικό κείμενο είχε προτείνει ότι το ΠΣΕ υπάρχει για μια προσωρινή κατάσταση. Αυτή η περιγραφική όμως διατύπωση  θεωρήθηκε ως οριστικό βήμα για την αποκατάσταση της ενότητας. Οι εκκλησίες-μέλη του ΠΣΕ δεν αναγνωρίζουν απαραίτητα η μια την άλλη ως αληθινές και υγιείς ή πλήρεις εκκλησίες. Η σχέση λοιπόν των άλλων εκκλησιών με την Εκκλησία του Χριστού αποτελεί θέμα προς εξέταση. V. HOOFT, ‘‘The Church, and the churches and the World Council of Churches, Toronto 1950’’, στο  The Genesis and formation of the World Council of Churches, ο.π., σσ. 77-79.

[12]. ‘‘The Church, the Churches and the World Council of Churches, the Ecclesiological Significance of the World Council of Churches’’, o.π., σ. 246.

[13].  o.π., σ. 246.

[14]. Π. ΕΥΔΟΚΙΜΩΦ, Η Ορθοδοξία, μετφρ. Α.Μουρτζόπουλος, έκδ. Β. Ρηγόπουλου, ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 1972, σσ. 462-463.

[15].  O. S. TOMKINS, ‘‘The Church the Churches and the Council’’, ο.π., σσ. 262- 265.

[16]. Ι. ΚΑΛΟΓΗΡΟΥ, ‘‘Η εν Ρόδω Συνέλευσις της Κεντρικής Επιτροπής του Παγκόσμιου Συμβουλίου των Εκκλησιών (19-27 Αυγούστου 1959)’’, στο Θ, 49 (1960), σ.135. Επίσης και του ιδίου ‘‘Περί το ‘‘Οικουμενικόν’’ Συνέδριον του Evanston και το κατ’ αυτό έργο των Ορθοδόξων’’, στο ΓΠ, 37 (1954), σσ.198-203.

[17]. ‘‘The Church, the Churches and the World Council of Churches, the Ecclesiological Significance of the World Council of Churches’’, o.π., σσ. 246. W.DIETZEELBINGER, ‘‘Vestigia Ecclesiae’’, στο ER, 15-16 (1963), σσ. 368-376.

[18]. Ο π. Πλακίδας Deseille στο βιβλίο του, Η πορεία μου προς την Ορθοδοξία, εκδ. Ακρίτας, μετφρ. Αρχιμ. Συμεών Κούτσα, σειρά «Ορθόδοξη Μαρτυρία», αριθμ.. 22, σσ.134-135, επισημαίνει: «Η Ορθόδοξη Εκκλησία δεν αναγνωρίζει στις ετερόδοξες κοινότητες παρά μια «δυνάμει» εκκλησιαστικότητα, η οποία δεν θα μπορούσε να ενεργοποιηθεί παρά με την πραγματική είσοδο αυτών των κοινοτήτων σε κοινωνία μαζί της. Αυτή η εν δυνάμει εκκλησιαστικότητα μετριέται με τον αριθμό στοιχείων της αυθεντικής παραδόσεως που διατηρήθηκαν πραγματικά από αυτές τις κοινότητες… για να γίνει και πάλι αυτή η συγκεκριμένη και εν δυνάμει εκκλησιαστικότητα πλήρως πραγματική και αποτελεσματική, η θεμελιώδης προϋπόθεση είναι η ολοκληρωμένη ομολογία της Ορθοδόξου πίστεως».

[19]. Ν. ΜΑΤΣΟΥΚΑ, ‘‘Η Συμβολή της Ορθόδοξης Εκκλησίας στο χώρο της οικουμενικής κίνησης’’, στο ΕΕΘΣΑΠΘ, 24 (1979)Α, σσ. 30-31. Αντίθετα ο Ion Bria (‘‘Σχόλια στην Ορθόδοξη εκκλησιολογία’’, μετφρ. Νίκος Ζαρκαντζάς, στο Καθ’ Οδόν, 4(1993), σσ.34-37), στην αμοιβαία αναγνώριση βλέπει τον ‘‘διάλογο στην διαφορά, την ρύθμιση των ιδιαιτεροτήτων των γλωσσών και συμβόλων και την αποδοχή των διαφόρων πολιτιστικών υποδομών και εκφράσεων της αυθεντίας. Η αμοιβαία αναγνώριση ‘‘επανέφερε το δόγμα της Αγίας Τριάδος ως βάση για την κάθε εκκλησιολογία…αποφυγή του συνδρόμου της ομοιομορφίας και της ομολογιακότητας’’.

[20]. ‘‘Έκθεσις επί των Εργασιών της εν Bossey της Ελβετίας συσκέψεως της διαρκούς θεολογικής υποεπιτροπής( Working Committee) της επιτροπής περί Πίστεως και Τάξεως ( 11-19 Αυγούστου 1953)’’ από τον Μητρ. Χρυσόστομο Κωνσταντινίδη, στο Ο, 28 (1953) σ. 341. Ο Φλωρόφσκυ για αυτά τα κοινά σημεία αλλού επισημαίνει: «Ο Χριστιανισμός είναι πράγματι διηρημένος. Εν τούτοις, τα διηρημένα κομμάτια πάντα ανήκουν από κοινού (belong together), αφού είναι απλώς ( just) ‘μέρη’ και ‘τμήματα’( parts and fragments). Κατά συνεπείαν, είναι νοητά μόνον όταν λαμβάνονται από κοινού, στο πλαίσιο και το φόντο (background) της αρχικής χριστιανικής ενότητας, η οποία διασπάστηκε….Η εδραιωμένη αυταπάτη( illusion) της αυτάρκειας πρέπει να καταρρεύσει….». Με την θέση αυτή ο Φλωρόφσκυ δεν υπονοεί ότι η Ορθόδοξη Εκκλησία δεν είναι η Una Sancta. Απορρίπτει κατηγορηματικά την «θεωρία των κλάδων» και κάθε παρεμφερή ιδέα, που θα έκανε την Ορθόδοξη Εκκλησία μια «εκκλησία» μεταξύ των πολλών. Η Ορθόδοξη Εκκλησία είναι συνέχεια της μιας, καθολικής Εκκλησίας, αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι μπορεί να νοείται και να υπάρχει χωρίς να βιώνει την «τραγωδία του σχίσματος», όπως την ονομάζει, δηλαδή χωρίς να αισθάνεται διαρκώς την ανάγκη και την έλλειψη εκείνων, με τους οποίους αποτελούσε κάποτε ένα «όλον». Αυτό σημαίνει η επίμονη απόρριψη από τον Φ. κάθε έννοιας αυτάρκειας, τόσο στην Δύση όσο και στην Ανατολή. Στο  Το Σώμα του Ζώντος Χριστού, μια ορθόδοξη ερμηνεία της Εκκλησίας, μετφρ. Ι.Κ.Παναγόπουλος, εκδ. Αρμός,  1999, σ. 151.