Правата
на човека в дискурса на православната
биоетика. Има ли риск от идеологизация?
Stoyan Berbatov, PhD candidate at the Faculty of Orthodox Theology/
University of Veliko Tarnovo St. Cyril and St. Methodius, Bulgaria
В
настоящия текст ще разгледаме биоетичната и биоправна проблематика в контекста
на съвременното православно богословие. Въпросите, които биоетиката повдига са
както от морално-правно, така и от политико-икономическо естество. Често решешията
на тези въпроси се свеждат до позоваването на препоръчителните и правни норми
на глобалната концепция за правата на човека и аргументирането им със
съответната конституционна легитимация в местните законодателства. Големият
проблем, върху който ще акцентираме в текста, е доколко Православната Църква е
готова адекватно и обосновано да изложи своята критична позиция към
съвременните биологични експерименти, превръщащи човека в трансхуманен индивид.
В постмодерността концепцията за правата
на човека претърпя дълбока метаморфоза. Фундаменталните идеи за всеобщо право
на политическа, социална и духовна свобода постоянно се предефинират в интерес
и услуга на идеологията на тоталното обезличаване на човешката личност. Богословието
е отговорно да остане вярно на духа на традицията и да не идеологизира църковното
говорене дори когато в биоетичния дискурс се артикулират невиждани с
бруталността си нови форми на атеизъм.
Не
веднъж през последните години Православната Църква чрез съборния си глас е
изразявала опасенията си от неконтролираните промени в социалните
взаимоотношения, както и от бързото развитие на науката и технологиите.
Тревогата идва, разбира се, не от това, че Църквата е против създаването и
внедряването във всекидневния живот на полезни за човека технически изделия, а
от факта, че тези продукти на човешкия ум все по-често предизвикват сериозни
спорове относно моралните основания за тяхната (зло)употреба. Съвременното
глобализирано общество се намира в състояние на тревожен дефицит на ценностни
ориентири. Традиционният морал е жертва на тоталния конструктивизъм на
постмодернизма, който преформатира параметрите на социалното живеене и оставя
след себе си етичен вакуум. За запълването на този вакуум, или казано с други
думи – за душата на човека, се води истинска война. Бързопроменящите се
политически и икономически реалности са придружавани от възникването на
многобройни конфликтни ситуации, чиито характер се различава коренно от
традиционните спорове за територии и влияние. Това са конфликти, за които бойното
поле е съзнанието на отделния човек. Новите центрове на властта по нов начин
управляват населението, създават се механизми за контрол и креиране на нови
модели на самосъзнание и идентичност. Всичко това е плод на осезателното увеличаване значимостта и приложението в
реалния живот на международно приети документи като Харти, Конвенции и
Декларации, които под една или друга форма започват да придобиват супериорност спрямо
местните законодателства, както и да определят посоката на развитие на
икономиката, науката, а най-вече на културата. Глобализацията освен политически
и икономически измерения, придобива все по-голямо значение за отделния човек,
върху когото рефлектира целия спектър на световната идеологическа
противопоставеност.
В една такава реалност много трудно може да се позиционира артикулирането
на правата на човека и на биоетиката през призмата на Божествената истина и на
Божествения авторитет, тъй като феноменът права на човека, като част от
модерния идеологически ресурс, е тотално обвързан с „радикалната
антропоцентрична антропология и метафизика, т.е., че човек е мерило за всичките
неща“. (Крстић,
З. 2013, с. 86) Това обаче не е причина
религиозно мислещите хора да нямат отношение по този проблем, още повече, че
самата концепция за правата на човека декларира закрилата на всяко едно
волеизлияние, включително и религиозното. Целият
смисъл на човешките права е, че те се приемат за задължителни и достъпни, (Проф.
Стилиян Йотов дава едно полезно уточнение относно природата на правата: „Всеки,
запознат с логиката на правата знае, че в първоосновата си те са позволения. Те
нито могат да се забранят, нито да се изискват като задължение. Това им придава
обществена неуправляемост, което изкушава теоретици и политици дали все пак не
е подходящо и по-нататъшното им регулиране и управление“. стр. 308) независимо
от самоличността или мирогледа. Това, разбира се, не означава, че хората не са
свободни да съхраняват собствените си личностни основания - религиозни или
други - за вяра в правата на човека. Това означава само, че такива
възгледи не могат да бъдат считани за
"официални" или по никакъв начин обвързващи за други, които не ги
споделят. Такъв е смисълът на религиозната свобода, заложена във Всеобщата
декларация за правата на човека от 1948 г. (виж чл. 18 и чл. 26).
Православната
Църква не показва някакъв особен стремеж да официализира становищата си по
актуални проблеми в обществото. Съществуващите такива документи, като например
Социалната концепция на РПЦ (Основи на социалната концепция на Руската Православна Църква, С. 2006) или документа за
Асистираната репродукция
на Еладската църква (https://www.pravoslavie.bg/биоетика/православният-възглед-за-технологич/) наподобяват в голяма степен
католическия модел на реактивност в съвременното общество. Православието е
много внимателно към това, до каква степен ще се ангажира със земните проблеми,
не защото не се интересува от тях, а защото задаването на църковен авторитет и
вкарването в институционни рамки би отъждествило дадено социално учение с пастирската
дейност на Църквата. (Крстић, З. 2012, с. 179). Следователно,
ние имаме основание да оценяваме целите и съдържанието на дневния ред за
правата на човека с една мека доза подозрение. Една от важните причини за това
е с религиозно-философски и тя касае активното настояване на секуларизираното
общество обществено-политическите науки да изземат функциите на религията и
философията и да остойностят човека и живота на човека не на основата на морала
и вярата, а на основата на полезността. Друга важна причина е целенасоченото
разрушаване на класическата идентичност на човека, основана на онова, което сме
свикнали да наричаме общочовешки и традиционни ценности, подплътени с
многообразието на световните култури. Православната учение разглежда човека в
библейската перспектива на Сътворението. В контекста на нашата тема ще се
позовем на определението за човешката личност, съдържащо се в параграф 5 от становището
на Еладската Църква относно проблема за асистирана
репродукция:
„Основен елемент
на православната антропология е признаване свещеността на съществуването на
човека, което обединява в себе си сетивния и идейния свят. Сътвореният “по
образ Божий” човек е определен да се уподоби на Бога (срв. Бит. 1:26), тоест да
постигне обожение и освещаване ... когато някой има за свой обект човека, и още
повече – когато “ръководи” човека, той извършва свещенодействие и,
следователно, трябва да подхожда към делото си със свещен страх и почит.
Човекът не е източник на собственото си съществуване. Всеки опит да се пристъпи
към началото на живота му трябва да става с чувство на благоговение, а не с
“похулване”. Когато приемаме Бога като Подател на живота, ние пристъпваме към
Него със страх, а ако ли Го пренебрегваме, тогава поставяме себе си в позицията
на богове. Във втория случай имаме “похулване”, а неговата цена е тежка“.
Днешният
човек е подтикван да търси основание на своето себеосъзнаване не въз основа на
онова, което го обединява с всички хора, а на базата на онова, което го
различава от другия. Съществуващите концепции за
индивидуалната свобода се състоят най-общо в
теорията за следване на собствен път в живота, който да не пречи на
другите да имат свой път. Тази елементаризирана стратегия на идеолозите
на автономно – индивидуалистичния етичен кодекс в същността си се базира на
използването на насадената у човека подозрителност спрямо опасността да не бъде
използвана неговата немощ. В този морален капан лесно биха попаднали и
християните, за които грижата за бедните и немощните е основен морален
императив. Тротер много детайлно е изложил технологията на този етичен
конструктивизъм: “А така също те подхождат практически към всички социални и
политически въпроси, с безкомпромисно наивна херменевтика на подозрението,
акуратно разделяща света на угнетители (които имат свободна воля и затова
заслужават да бъдат оскърбявани заради честите им злодеяния), жертви ( на които
им е ограничена свободната воля и следователно носят непълна отговорност за
постъпките си) и защитници (които служат на жертвите като ги защитават вземат решения
вместо тях, които поддържат достойнството на жертвите).“ (Trotter G. 2012,
с. 52). Като допълнение към всичко това трябва да споменем и езика, чрез който
се презентират актуалните, включително и биоетични идеологеми. Това е езикът на
постмодерния деструктивизъм, езикът на Дерида и Фуко, царството на двусмислието
и интерпретивната свобода. Той позволява
неограничено манипулиране с термини и идеи. Този лингвистичен дискурс предпоставя
невъзможност за критичен анализ на етичните норми и постигане приемлив баланс
на решения, съобразени с многообразието на култури, религии и идеи (Под
термина “деконструкция”, казва Дерида, трябва да се разбира не разграждането
или разрушаването, а анализирането на седиментните структури, които образуват дискурсивния
елемент, философската дискурсивност, в която мислим).
Възникването
на биоетиката несъмнено има секуларен произход и моралните дилеми, на които тя
се опитва да даде решение, не са свързани с вярата в Бог като Творец на човека.
Биоетиката задава границите на възможното вмешателство на човешкия ум в живота
на човека, но тези граници се поставят според налагащия се агресивно светски
мироглед, който в голяма степен е отрицателно настраен спрямо вярата и Църквата
или както казва проф. Мандзаридис „да премахне религиозните, метафизични и
други схващания и да прокара общи утилитарни принципи...: 1) принципът на
автономията, 2) принципът да се избягва причиняването на вреда или болка, 3)
принципът на благодеянието и 4) принципът на справедливостта“. (Мандзаридис, Г.
Християнска етика, т. 2, С. 2013, с. 412). Биоетичният конструкт се поддържа от
сериозно интелектуално тяло, чиято дейност основно е свързана с рационалното
обосноваване на изброените принципи. „Биоетиката се роди за да обслужва две свързани
помежду си цели: теоретическа и практическа. Първата цел е да дава теоретично
описание на етичните правила за поведение на лекарите, медицинските сестри и
учените – биомедици. Втората цел е да подготви своего рода светски свещеници,
които биха могли да дават съвети на болниците, медицинските факултети и
изследователските центрове“. (Енгелхардт Т. Мудрые ответы на сложные вопросы) Затова
богословието е принудено да се разграничи от светското теоретизиране по този
въпрос, оставайки обаче в пряк диалог със зададената от постмодерността
биоетична рамка. Православието
остава на човека простор на свободата на съвестта да вземе решение по конкретен
биоетичен въпрос и това решение не бива да е плод на морална рационалност, а да
е следствие на молитвеното желание да изпроси от Бог да му открие волята си. Православната
църква е призвана да даде духовната насока за преодоляване на
морално – психологическите притеснения, възникващи от използване на нови
биотехнологии. „Същественият въпрос за Църквата не е дали генетичната
технология трябва въобще да се използва; ключовият въпрос е по какъв начин тя
да се прилага“ (Бигорич, Р. 2013, с. 185). Преданието на Църквата, духовният
опит на предците ни са фундаментът на една такава педагогика. Дори нейното
прилагане да се разглежда като политнекоректно
в постмодерния биоетичен дискурс, това не би трябвало да тревожи никой
християнин или да го разколебава да задава въпроси и да търси отговори.
Православната
биоетика не ограничава ролята си спрямо човека само в този свят, нейната
перспектива е есхатологична, нейна цел не е човека тук и сега, а човекът, който
ще бъде. Само в тази перспектива и през призмата на Богочовекът Христос трябва
да си зададем въпроса доколко е състоятелно съществуването на биоетиката.
Призивът към християнина не е да има „здрав дух здраво в тяло“, а да стане
личност, да получи своята идентичност чрез Христос, да стане бог по благодат. Своеобразният
богословски ключ за това е Литургията, мястото и времето, в което благодарността,
с която човек отдава себе си и целия си живот на Бога е съвършеният модел на
биоетиката, „пространството, в което се ражда духовното събитие на личността –
Христос става всичко за всички съгласно личната уникалност и другост на всеки
от участващите, тъй като идентичността на личността предполага нейната другост
и спрямо Бога и спрямо другия в тяхното взаимно общение“. (Тутеков 2009, с.
23). В този евхаристийно – есхатологичен дискурс всяка етика, включително и православната
биоетика, са в динамична релация с Бога и не подлежат на конструиране и външна
оценка, корективът на тази етика не е от това време и този свят. Следователно ценното
в православната биоетика не е в това, че тя може да посочи на вярващия точния подход към всеки етичен
проблем в медицината, а в това, че призовава човекът да стане личност и чрез
опита на общението да преживее правото да оценява всеки отделен случай. „За традиционния християнин всяко видимо
напрежение между правото и доброто, както и между добрите неща, може да бъде
окончателно премахнато“ (Engelhardt, H. T. The Foundations of
Christian Bioethics, Scrivener Publishing 2000 с. 78). Православната
биоетика ни предпазва от автономния моралистичен рационализъм на
сакрализираната публичност, от диктата на принципите и законите на „социалната
справедливост“, тъй като секуларната биоетика е затворена в рамките на правния
формализъм на разрешеното и полезното. Човекът, според
библейското разбиране, не е надарен с някакви
“придобити по рождение” или “естествени” права. Свещенодейственото
благодарение е единственото човешко неотменимо „право“, произхождащо от
библейската визия за сътворението на човека по образ и подобие на Бога. „По
този начин християнството не изисква отказ от права, но заповядва от любов да
ги жертваме. Счита се, че точно в този контекст е необходимо да разбираме
известното изречение на Паисий Светогорец за това, че колкото повече в човека е
духовното, толкова по-малко права притежава... а на друго място атонския подвижник
казва, че човекът, който живее по евангелието има „право на Божествена
помощ“... Без съмнение този израз също показва уникалната взаимосвързаност на
справедливостта и любовта“ (Фетисов, Т. 2017, с. 87).
Новите политико-социални движения, предимно тези с лява
идеология, както и маргинализирани социални общности инструментализират
биоетиката за своите каузи. Обикновено те минимизират значението на моралните
последствия от използването на съвременните медицински технологии като поставят
акцент върху полезността от достъп за тези дейности за хората, които по една
или друга причина нямат възможност да получат адекватна медицинска грижа. Никой
не може да отрече, че социалното неравенство лишава бедните хора от добро
здравеопазване и това нарушава правото на всеки човек на медицински грижи. Но
това е социален проблем и той исторически никога не е бил преодолян. В епохата
на модерността примерно идеологическият подход към проблемите на биоетиката и
равния достъп до здравеопазване се вместват в дискурса на взаимопомощта,
любовта и съпричастността. Разбираемо е, че в този период биоетичната
теоретична рамка няма как да не включва ценности, които отговарят на мисловната
парадигма на модерния човек, в чийто идентичностен код все още присъства
християнството. Днес проблемите, които биоетиката
задава, са жертва на биоетичния либерализъм и е трудно да се дефинира кой има
правото да определи кое е добро и справедливо в морален аспект и кое е полезно
в здравословен. Възможно е моралните съображения на пациента да не се
припокриват с утилитаристичните разбирания на
лекаря, както е вероятно е реципрочното несъответствие. Много е вероятно също
така решаването на един соматичен медицински казус да е последван от
непоправими психологически последствия. „В наше време особено разпространен е
ентусиазмът относно забележителния напредък в сферата на биологията, генетиката
и неврофизиологията. Те представляват научни завоевания, чиито обсег на
приложение би могъл да доведе до сложни антропологични и етични дилеми.
Безконтролното прилагане на биотехнологиите както в зараждането, така и в хода
и в завършека на живота носи рискове за неговата истинна пълнота“. (Енциклика на Светия и Велик събор на Православната църква &12). Съгласието или несъгласието на пациента
за определени рискови медински интервенции е морален казус и неговото решение
не би трябвало да зависи само от ползата или вредата за здравето, а трябва да
се имат предвид и проблемите на човешкото достойнство, на правото на живот, включително
и на човешкия ембрион, за правото или не на доброволна смърт. Не само от
религиозна, но и от чисто човешка гледна точка приоритет в такива случаи трябва
да има правото на всеки човек да защити достойнството на своята житейска
философия. Примерът, който много често се експлоатира, когато износването на
плода би застрашило живота на бременна жена, е показателен за това, че е
невъзможно да съществува биоетичен кодекс, който рамкира решаването на всеки
спорен казус.
Съвременните
идеологии хаотично ни налагат норми на
поведение, които по презумция са свързани с отказ от традиция, вяра и
авторитет. Те не могат да ни дадат каквато и да е цялостна визия на нашия
живот, която да осмисля в пълнота личностното ни съществуване, да ни даде
възможност да намерим и остойностим присъствието си в света. Липсата на
основополагаща ценностна система провокира афирмация на всякакви
утилитаристични мирогледи, които подобно на харизматични секти се конкурират
помежду си. Всъщност аналогията тук е много подходяща - възникването на светската
етика е в следствие изваждането на публичното морално поведение на
средновековния човек от църковната му идентичност и дадената му свобода да
калкулира ценността на живота според собствените си критерии. Наложеният приоритет на абсолютната автономност за
самоопределение предполага една дълбока индивидуализация на човешкия живот и
желание за афирмация само на своя морал и начин на живот. „Това е състояние на напрежение, придружено от
психологическата необходимост да установим стабилна лична идентичност. Това
напрежение продължава да съществува днес в качеството си на задължителност в
биоетическото фокусиране върху индивидуалната автономност.“ (Trotter G. 2012, с. 52). По всичко
изглежда, че натрупването на критичен обем от биоетични морални конструкти
обнадеждава техните промотори, че е възможно креирането на нов (без значение
дали ще противоречи на Хипократовия морал) етичен кодекс, който да предендира
за всемирен биоетичен консенсус. Нещо повече – вече се манифестира
открета нетърпими към алтернативни по смисъл ценностни системи и в еуфорията от
своята праведност често християнската етика се отъждествява с фундаментализма и
неговите производни. При всеки опит на религиозната част от човечеството да
упражни влияние и контрол над новите биотехнологии се получава отговор, че
необходимостта от зачитане биоетичните права на човека – правото (на всяка
цена) да бъде здрав и правото съм да избере своята смърт - са по-важни от
религиозния мироглед за човека и вселената. Тъжно е, но трябва да се съгласим с
Хабермас, който казва, че прекомерното доверие в техническото развитие за дълго
още ще ни остави в положение да бъдем клиенти на разпределителната
справедливост на днешния век. (Хабермас Бъдещето на човешката природа с. 93).
На края само ще маркирам острия проблем с бързото разпространение
в световен мащаб на идеологията на веганите. Тя е пряко следствие от крайните
течения в биоетиката,
които свеждат ценността на човешкия живот до нивото на безсловесните. Като
пример на демонична интерпретация може да се посочи твърдението на веганите, че
месарят върши по-голам грях от доктора, който извършва аборт, защото животното се
намирало в по-напреднала фаза на развитие от човешкия плод в майчината утроба.
Напълно логично вече се пише идеологическата концепция за правата на животните.
Trotter, G. (2012). Genesis of a totalizing ideology: bioethics’ inner
hippie. В Bioethics critically reconsidered, NY, с. 49 - 70
Cherry, M. (2012). Bioethics as Political Ideology. В Bioethics critically
reconsidered, NY с. 99 – 122
Енгелхардт Т. Мудрые
ответы на сложные вопросы - http://www.bogoslov.ru/text/415620.html 04. 04. 2018 13,45
ч.
Крстић,
З. (2012). Социјално учење у православној теологији. В Православље и модерност.
Теме практичне теологије (с.177-187). Београд: Службени гласник
Крстић,
З. (2013)Религија – секуларизам – лаицизам. В Религија
у јавном, политичком и друштвеном сектору. (с. 71 – 100) Београд.
Фетисов, Т. 2017 Богословие
конозиса в християнском понимании права. Във Философия права, , № 1 (80) с. 83 – 89
Мандзаридис, Г. Християнска етика, т. 2,
С. 2013
Engelhardt, H. T. The Foundations of
Christian Bioethics, Scrivener Publishing 2000