Η ΘΡΗΣΚΕΙΟΛΟΓΙΚΗ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΚΗ ΤΥΠΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΥΠΟΤΑΓΗΣ ΤΗΣ ΓΥΝΑΙΚΑΣ ΣΤΟΝ ΑΝΔΡΑ. ΟΙ ΕΚΚΛΗΣΙΟΛΟΓΙΚΕΣ ΣΥΝΕΠΕΙΕΣ

Η ΘΡΗΣΚΕΙΟΛΟΓΙΚΗ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΚΗ ΤΥΠΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΥΠΟΤΑΓΗΣ ΤΗΣ ΓΥΝΑΙΚΑΣ ΣΤΟΝ ΑΝΔΡΑ.

 ΟΙ ΕΚΚΛΗΣΙΟΛΟΓΙΚΕΣ ΣΥΝΕΠΕΙΕΣ

Χριστόφορος Ελ. Αρβανίτης

Abstract: The denial of the Orthodox Church, concerning the issue of women priesthood is founded exclusively on the invocation of her tradition in everyday life. An approach of the tradition, which reverses systematically the social beliefs about woman in theological arguments. The texts, especially those of Paul, are understood de facto and therefore a priori outside the cultural contiguity of the era, that these were written, and they don’t take into consideration the religious and philosophical background of Paul himself. The Pauline typology of woman is structured as an example on the type of the relation Christ – Church and offers a number of wrong approaches to the modern demand of women priesthood. Considering the priesthood as an exclusive right of man, it is directed to a unique,  one sex, male dominated  approach of Jesus sex, enmeshing dangerously the biological factor with ontology, lapsing, largely, to a conservative and reactive ecclesiology. A modern redefinition of the relations between the institutional structure of the Church and woman, as a subject of another, non male dominated culture is required. A relation, that will accept woman, as a person and a bearer of a diversity, which seeks the peaceful coexistence with man, based on understanding and accepting the different.

1.1    Ἡ ἀφετηρία τῆς ὑποταγῆς

Ἡ κινητικότητα, κατά τήν ἐποχή τῆς νεωτερικότητας, γύρω ἀπό θέματα καί ζητήματα πού ἅπτονται τῶν ἀνθρωπίνων δικαιωμάτων, ἐπεξηγεῖ τήν ἀναγκαιότητα του ἀποκλεισμοῦ ὁποιωνδήποτε πρακτικῶν, πού ἐπιτρέπουν ἐφαρμογές ἀνισοτήτων καί διακρίσεων καί προσβάλλουν τήν ἐλεύθερη ὕπαρξη τοῦ ἀνθρωπίνου ὄντος. Ἀνάμεσα σέ ὅλες αὐτές τίς διακρίσεις καί ἀνισότητες ὑπάρχει μιά βασική, ἡ ὁποία προκαλεῖ ἰσχυρές ἀντιρρήσεις καί διαμαρτυρίες. Είναι αὐτή τῆς διάκρισης τῶν δύο φύλων στό πλαίσιο, κυρίως, τῆς κοινωνικῆς τους ἀναγνώρισης καί τῶν δικαιωμάτων πού ἀπορρέουν ἀπό αὐτήν. Και αυτό γιατί ἡ ἰσότητα τῶν δύο φύλων, παρότι κατά τίς μέρες μας, εἶναι νομικά καί νομοθετικά ἀναγνωρισμένη ἀπό τό σύνολο τῶν σύγχρονων κρατῶν, ἡ ἐφαρμογή της σε κοινωνικό και πολιτισμικό επίπεδο παραμένει το μεγάλο ζητούμενο, καθώς η μετάβαση σέ πρακτικό ἐπίπεδο συναντά πάρα πολλά εμπόδια.

Ας δούμε εν συντομία τις αφετηρίες αυτής της διάκρισης.

1ον. Ἀπό τήν ἀρχαιότητα μέχρι τόν 18ο αἰ. ἐμφανίζονται ἀντιλήψεις οἱ ὁποῖες δέν διαφοροποιοῦν τόν ἄνδρα ἀπό τήν γυναίκα σεξουαλικά, παρά μόνο στό γεγονός ὅτι ἡ γυναίκα δέν εἶναι παρά ἕνας ἄνδρας μέ μή διαμορφωμένα πλήρως ἀνδρικά γεννητικά-σεξουαλικά ὄργανα.

2ον Στήν Ἀναγέννηση, κατά τόν ἱστορικό Burckhardt: «οἱ γυναῖκες ἦταν ἀπόλυτα ἴσες μέ τούς ἄνδρες... Οἱ γυναῖκες τῶν ἀνωτέρων τάξεων μορφώνονταν βασικά στό ἴδιο ἐπίπεδο μέ τούς ἄνδρες... ἀνέπτυσσαν τήν ἀτομικότητά τους, ὅπως ἀκριβῶς καί οἱ ἄνδρες... Ἡ μορφωμένη γυναίκα, ὅπως καί ὁ ἄνδρας, ἀναζητοῦσε, καθώς ἦταν φυσικό, τή χαρακτηριστική καί πλήρη ἀτομικότητά της».  Στό δέ θρησκευτικό ἐπίπεδο, αὐτή ἡ ἀναβάθμιση τοῦ κοινωνικοῦ γοήτρου τῆς γυναίκας ἐκδηλώνεται μέσα ἀπό τή Μαριολατρεία, ἡ ὁποία, παρά τή λαϊκή διάσταση, πού εἶχε λάβει, ἐκφράστηκε μέσα ἀπό ἔργα ἀνεπανάληπτης ὀμορφιᾶς γιά τό πρόσωπο τῆς Παρθένου Μαρίας. Ἡ Μόνα Λίζα, ἡ Παρθένος, τό Βρέφος καί ἡ  Ἁγία  Ἄννα τοῦ Leonardo da Vinci, ὁ διθύραμβος τοῦ Δάντη στήν Παρθένο Μαρία, εἶναι ἔργα ἐνδεικτικά τῆς ἐποχῆς καί τοῦ κλίματος πού ἐπικρατοῦσε. Ἡ Ἀναγέννηση, μέσα ἀπό τήν ἀπελευθέρωση τοῦ ἀτόμου, ἀπελευθερώνει ὡς ἕνα βαθμό καί τή γυναίκα ἀπό τόν προκαθορισμένο γενετικό ρόλο καί μεταμορφώνει τό ρόλο της μέσα στό κοινωνικό σῶμα, παρ’ὅτι πολλοί ἀπό τήν ὀμάδα τῶν Οὐμανιστῶν, ὅπως ὁ Πετράρχης, τή βλέπουν εἴτε ὡς σῶμα πρός ἱκανοποίηση τῆς ἀνδρικῆς λαγνείας εἴτε ὡς ἐνσάρκωση τῆς αἰώνιας Εὔας.

3ον Ἀντίθετα, στήν πρίν ἀπό τό Διαφωτισμό ἐποχή, τό κοινωνικῶς προσδιορισμένο φῦλο κατανοεῖται ὡς πραγματικό καί τό βιολογικό ἤ γενετήσιο ὡς ἐπιφαινόμενο. Τό κοινωνικό φῦλο ἔχει ἀρκετά βαρύνουσα σημασία, καθώς εἶναι αὐτό τό ὁποῖο καθορίζει κατά πολύ τήν κοινωνική τάξη, τόν ἀνθρώπινο πολιτισμό. Τό φῦλο καθορίζει τήν κοινωνική θέση, προσλαμβάνει ἕνα συγκεκριμένο πολιτισμικό ρόλο, κατανοεῖται κοινωνιο- λογικά, δηλ ἀνδροκρατικά, καί ὄχι ὀντολογικά. Κατά συνέπεια οἱ ὅποιες διακρίσεις οἱ ὁποῖες στηρίζονται σέ βιολογικές διαφορές ἀποτελοῦν κατ’οὐσίαν φυλοτικές κοινωνικές διακρίσεις πού ἔχουν ὡς πρωταρχικό σκοπό νά καθορίσουν σχέσεις ἐξουσίας ἀνάμεσά τους .

4ον  Ἀπό τόν 18ο αἰ. καί μετά οἱ ἀντιλήψεις έρχονται να διαφοροποιήσουν τά δύο φύλα ἐρωτικά, χαρακτηρίζοντας τόν ἄνδρα «ἐνεργητικό» καί τή γυναίκα «παθητική».  Αὐτή ἡ ταύτιση  ἀνάμεσα στό σεξουαλικό καί  ἐρωτικό διαχώρισε τό ἐρωτικό στοιχεῖο τῆς γυναίκας ἀπό τήν ἀναπαραγωγή, ὑπερτονίζοντας τό γυναικεῖο συναισθηματισμό ἀπό τή μιά καί τήν ἐνεργητική σεξουαλικότητα τοῦ ἄνδρα ἀπό τήν ἄλλη. Σε αυτή την περίπτωση όμως, στην περίπτωση δηλ που ἡ γυναίκα δραστηριοποιηθεῖ ἐνεργητικά, τότε αὐτό θεωρεῖται ὡς προσπάθεια ἀνατροπῆς τοῦ βιολογικοῦ φυσικοῦ καί κοινωνικοῦ διαχωρισμοῦ ἀνδρῶν καί γυναικῶν. Αυτή όμως πλέον φυλοτική διαφορά  ὑποδηλώνεται, κυρίως, μέσα ἀπό σχέσεις ἐξουσίας, οἱ ὁποῖες δέν λαμβάνουν ὑπ’ὄψιν τους τό βιολογικό φύλο, ἀλλά τή κοινωνική τους θέση. Σέ αὐτήν  ακριβώς τήν περίπτωση ἡ θρησκευτική στήριξη κρίνεται ἀναγκαία καί ἐπιτυγχάνεται μέ τήν ἀναγωγή τῆς κοινωνικῆς διαφοροποίησης στή θεϊκή τάξη, καθώς ὁ Θεός δημιουργεῖ πρῶτα τόν Ἁδάμ καί μετά τήν Εὔα ἀπό τό πλευρό τοῦ Ἁδάμ. Καί σε αυτή όμως την περίπτωση τό ζητούμενο τῆς ἰσότητας δέν κατανοεῖται ὀντολογικά, ἀλλά κοινωνιολογικά μέ ἐπιχειρήματα τά ὁποῖα προσλαμβάνονται ἀπό τό θρησκευτικό χῶρο. Ἔτσι κοινωνιολογικά ὁ προσδιορισμός τοῦ φύλου γίνεται μέ κοινωνικά κριτήρια, τά ὁποῖα ἐπιτρέπουν ἱεραρχικές καί ἐξουσιαστικές διαφοροποιήσεις, ἀλλά καί πολιτισμικούς φυλοτικούς ἀποκλεισμούς.

Στήν πραγματικότητα, ἀπό τή στιγμή πού τίθεται τό ζήτημα τῆς διάκρισης τῶν φύλων μέσα στόν χριστιανισμό, τίθεται γιά νά ὑπογραμμισθεῖ ἡ πρωτοτυπία τῆς χριστιανικῆς συμπεριφορᾶς σ’ αὐτό τό ζήτημα. Ἔτσι παρουσιάζεται μιά εἰκόνα ἀρκετά ἰδιότυπη, ἡ ὁποία ἐπιχειρεῖ νά διαχωρίσει θεωρώντας ἀσύμβατη καί ἀντιφατική τή ζωή καί τό βλέμμα τῆς σεξουαλικότητας μέ τή ζωή καί τό βίωμα αὐτοῦ πού ἐπιθυμεῖ νά ζεῖ στή θεία ζωή. Καμιά ἄλλη ἀξία τῆς ἀνθρώπινης ὕπαρξης δέν ἀποπέμφθηκε μέ τόσο κατηγορηματικό τρόπο ὅσο ἡ σεξουαλικότητα τοῦ ἀνθρώπου ἀπό τή θεία ζωή.  Ὅμως, ἀρκεῖ νά ἐπικαλεσθεῖ κάποιος ὅλη τή βιβλική τυπολογία γιά νά διακρίνει τήν ἐξαιρετική θέση πού κατέχει ἡ σεξουαλικότητα ὡς «μοντέλο» προσέγγισης τοῦ θείου, ὄχι βέβαια ὡς μιά πραγματικότητά του, ἀλλά ὡς μιά σχέση τοῦ θείου μέ τήν ἀνθρωπότητα. Γιά παράδειγμα στήν Π.Δ καί κυρίως στό Ἇσμα Ἁσμάτων ἡ συζυγική ἀγάπη συμβολίζει τή σχέση, τή διαθήκη καί τήν ἑνότητα τοῦ Θεοῦ μέ τόν λαό του. Οἱ προφῆτες, ὅλως ἰδιαιτέρως, περιγράφουν αὐτή τήν ἑνότητα μέσα ἀπό τήν εἰκόνα τῆς ἀνθρώπινης ἀγάπης ὡς ὁλοκλήρωση, ὡς ἀποτυχία, ὡς μεταβολή καί μεταστροφή, ὡς ἐπανάληψη καί ὡς συγχώρεση. Ὅμως, τό Ἆσμα Ἀσμάτων, ὅπου ἡ σεξουαλικότητα τῆς σχέσης τῶν φύλων εἶναι κάτι παραπάνω ἀπό ἐμφανής, ὑποταγμένο σ’αὐτή τή διαλεκτική σύγκρουση ἀνάμεσα στήν ἀνθρώπινη σεξουαλικότητα καί τή θεία ζωή, ἐξορίζεται ἀπό τή λειτουργική παράδοση τοῦ χριστιανισμοῦ.  Ὅσον ἀφορᾶ δέ στήν Κ.Δ, πολυάριθμη εἶναι ἡ χρήση τῆς σεξουαλικότητας γιά νά καταδειχθεῖ καί νά γίνει περισσότερο κατανοητή ἡ θέση τοῦ ἀνθρώπου ἔναντι τοῦ θείουΤυπολογικά, πάντως, αὐτός ὁ ὁποῖος χρησιμοποιεῖ περισσότερο αὐτή τή συμβολικότητα εἶναι ὁ Παῦλος.

   

1.2. Ἡ παύλεια τυπολογία τῆς ὑποταγῆς

    Στή βιβλική τυπολογία, ἡ ἀλληγορική ἑρμηνευτική ἔχει ὡς σκοπό νά προετοιμάσει τόν ἄνθρωπο νά ὑποδεχθεῖ τή νέα ἀποκάλυψη τοῦ Θεοῦ. Ἡ κατανόηση τοῦ σχεδίου τοῦ Θεοῦ μπορεῖ νά γίνει πιό εὔκολη μέσα ἀπό τό πέρασμα από μοντέλα καί τύπους σέ γεγονότα  καί ἀνθρώπινες πραγματικότητες οἱ ὁποῖες εἶναι κατανοητές ἀπό ὅλους. Ἔτσι εἶναι πολύ φυσικό νά χρησιμοποιεῖται ἡ σεξουαλικότητα τοῦ ἀνθρώπου στήν προσπάθεια κατανόησης αὐτοῦ τοῦ ρόλου, καί κυρίως δέ, ὅταν ἀκόμη περισσότερο τό βιβλικό κείμενο τῆς Γεν. 1,26-28:  «καὶ εἶπεν ὁ Θεός· ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ᾿ εἰκόνα ἡμετέραν καὶ καθ᾿ ὁμοίωσιν… 27 καὶ ἐποίησεν ὁ Θεὸς τὸν ἄνθρωπον, κατ᾿ εἰκόνα Θεοῦ ἐποίησεν αὐτόν, ἄρσεν καὶ θῆλυ ἐποίησεν αὐτούς. 28 καὶ εὐλόγησεν αὐτοὺς ὁ Θεός, λέγων· αὐξάνεσθε καὶ πληθύνεσθε καὶ πληρώσατε τὴν γῆν καὶ κατακυριεύσατε αὐτῆς…» ἀποδέχεται τή σεξουαλική δυαδικότητα ὄχι μόνο ὡς δημιούργημα τοῦ Θεοῦ, ἀλλά καί ὡς στοιχεῖο τῆς πορείας τοῦ ἀνθρώπου πρός τό καθ’ὁμοίωσιν.

Ἡ γυναίκα ἐκτιμᾶται βαθύτατα ὡς μητέρα, βρίσκεται, ὅμως, σέ ὑποδεέστερη ἀπό τήν ἄνδρα κοινωνική θέση. Διαδραματίζει σπουδαίους ρόλους στήν ἀρχέγονη ἐκκλησία, προτρέπεται, ὅμως, σέ ἥσυχη ζωή καί ὑποταγή στόν ἄνδρα. Τό κείμενο τῆς Α Πρός Κορ.11,3: «θέλω δὲ ὑμᾶς εἰδέναι ὅτι παντὸς ἀνδρὸς ἡ κεφαλὴ ὁ Χριστός ἐστι, κεφαλὴ δὲ γυναικὸς ὁ ἀνήρ, κεφαλὴ δὲ Χριστοῦ ὁ Θεός» μιλᾶ σαφέστατα γιά κατ’ εἰκόνα δημιουργία τοῦ ἄνδρα, χαρακτηρίζει δέ τή γυναίκα ὡς τή μόνη ἀντάξια βοηθό τοῦ ἄνδρα σέ σύγκριση μέ τά ἄλλα δημιουργήματα. Μιλᾶ γιά ἀνωτερότητα τοῦ ἄνδρα ἀπό τό γεγονός ὅτι ἀπό αὐτόν προέρχεται ἡ γυναίκα καί ἔτσι ἡ γυναίκα δημιουργεῖται, γιά νά ὑπηρετεῖ τόν ἄνδρα στόν ὁποῖο ὀφείλει νά ὑποτάσσεται. Καταλήγει σέ μιά ὁλοκληρωμένη τυπολογία ὑποταγῆς ὅπου ὁ Χριστός εἶναι κεφαλή τοῦ ἄνδρα καί ὁ ἄνδρας κεφαλή τῆς γυναίκας καί σέ μιά συμβολική τυπολογία τῆς ὑποταγῆς, ὅπου τό κάλυμμα τῆς κεφαλῆς συμβολίζει τήν ὑποταγή τῆς γυναίκας στόν ἄνδρα: «πᾶσα δὲ γυνὴ προσευχομένη ἢ προφητεύουσα ἀκατακαλύπτῳ τῇ κεφαλῇ καταισχύνει τὴν κεφαλὴν ἑαυτῆς· ἓν γάρ ἐστι καὶ τὸ αὐτὸ τῇ ἐξυρημένῃ. 6 εἰ γὰρ οὐ κατακαλύπτεται γυνή, καὶ κειράσθω· εἰ δὲ αἰσχρὸν γυναικὶ τὸ κείρασθαι ἢ ξυρᾶσθαι, κατακαλυπτέσθω. 7 ἀνὴρ μὲν γὰρ οὐκ ὀφείλει κατακαλύπτεσθαι τὴν κεφαλήν, εἰκὼν καὶ δόξα Θεοῦ ὑπάρχων· ἡ γυνὴ δὲ δόξα ἀνδρός ἐστιν. 8 οὐ γάρ ἐστιν ἀνὴρ ἐκ γυναικός, ἀλλὰ γυνὴ ἐξ ἀνδρός· 9 καὶ γὰρ οὐκ ἐκτίσθη ἀνὴρ διὰ τὴν γυναῖκα, ἀλλὰ γυνὴ διὰ τὸν ἄνδρα».

Στήν παύλεια θεολογία παρ’ὅτι στό Γαλ. 3,28 τό «οὐκ ἄρσεν καί θῆλυ΄  πάντες γάρ ὑμεῖς εἷς ἐστε ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ» ἡ διάκριση ἀνδρός καί γυναικός καταλύεται χριστοκεντρικά, αὐτή ἡ κατάλυση ἡ ὁποία εἶναι καθαρῶς ἐσχατολογική καί κατά κάποιο τρόπο ἰδεατή  σέ καμία περίπτωση δέν εἶναι ἱστορική καί θεσμική. Στό κείμενο τῆς πρός Ἐφεσσίους ἐπιστολῆς  ὁ Παῦλος ἀναφέρεται στή τυπολογία τῆς σχέσης ἀνάμεσα στό Χριστό καί στήν Ἐκκλησία, διακρίνοντας δύο διαφορετικά ἐπίπεδα:

Α. Στό πρῶτο ἐπίπεδο ὁ Παῦλος ἀναπτύσσει ἕνα σχῆμα περισσότερο ἐπεξηγηματικό, αὐτό τῆς ἀντίθεσης κεφαλῆς-σώματος μέ αὐτό τῆς σχέσης ἄνθρωπος-γυναίκα. Ὁ ἄνθρωπος-ἄνδρας εἶναι γιά τόν ἄνθρωπο-γυναίκα ὅ,τι τό κεφάλι γιά τό σῶμα. Χωρίς νά λησμονεῖ κάποιος ὅτι ἡ σύλληψη τοῦ σώματος στόν Παῦλο εἶναι ἀρκετά σύνθετη, ὀφείλουμε νά λάβουμε σοβαρά ὑπ’ὄψιν τή γιαχβιστική διήγηση τῆς δημιουργίας τῆς γυναίκας, ἡ ὁποία ἐπηρεάζεται κατά πολύ ἀπό τό πατριαρχικό κοινωνικοπολιτισμικό περιβάλλον καί τό ὁποῖο ὡς διήγηση ἀποτελεῖ τή βάση τῶν ἀντιλήψεων τοῦ Παύλου γιά τή γυναίκα, ὅπως αὐτή καταγράφεται στήν Α Πρός Κορ.  Αὐτή ἡ ἴδια ἡ ἄποψη τῆς κεφαλῆς ἐφαρμοσμένης στόν ἄνθρωπο-ἄνδρα ὑποδηλώνει ἄλλωστε ὅτι ὁ ἄνδρας ἀπό μόνος του εἶναι αὐτός πού διευθύνει καί κατευθύνει τό σῶμα. 

Β. Στό δεύτερο ἐπίπεδο, ἡ σχέση ἀνδρός-γυναικός ἐφαρμόζεται τυπολογικά στή σχέση Χριστοῦ-Ἐκκλησίας σύμφωνα μέ τή σχέση πού παρουσιάστηκε σέ πρῶτο βαθμό ἀνάμεσα στό κεφάλι καί τό σῶμα.   Ἡ τελευταία θεωρεῖται ἀναγκαία καί ἀπαραίτητη γιατί ἔτσι θεμελιώνεται ἡ ὑπάρχουσα βαθειά ἀνισότητα ἀνάμεσα στούς ὅρους Χριστός-Ἐκκλησία, καθώς καταυτό τόν τρόπο δέν θεμελιώνεται μιά ἁπλή σχέση ἀγάπης, ἀλλά μιά σχέση ριζικῆς ἀνισότητας. Στήν πραγματικότητα ὁ Χριστός εἶναι ὁ Θεός, ἡ Ἐκκλησία εἶναι ἡ ἀνθρωπότητα καί αὐτό, κυρίως, ὅταν τοποθετεῖται ἀποκλειστικά στήν καθαρή προέλευσή της καί ὕπαρξή της. Ἡ ἐκκλησία δέν ὑφίσταται παρά μόνο χάρις στήν ὕπαρξη καί τή θέληση τοῦ Θεοῦ, δημιουργεῖται ἀπό τόν Θεό. Κατά δέ τή Ρωμαιοκαθολική Ἐκκλησία καί τόν Θωμά Ἀκινάτη, ὅπως ἡ Εὔα προέρχεται ἀπό τό πλευρό τοῦ Ἁδάμ, ἔτσι καί ἡ Ἐκκλησία προέρχεται ἀπό τό τραῦμα στό πλευρό τοῦ Ἐσταυρωμένου Χριστοῦ.

Μέσα ἀπό τή σύγκριση τῆς παύλειας τυπολογίας τῶν δύο ἐπιπέδων, γίνεται ἀντιληπτή ἡ ἀνισότητα τῆς σχέσης ἀνάμεσα στόν ἄνδρα καί τή γυναίκα, θεωρώντας ὅτι ὁ ρόλος τῆς γυναίκας εἶναι τυπικά ὑποδεέστερος. Ἡ ὑποταγή καί ἡ ἐξάρτηση τῆς γυναίκας ἀπό τόν ἄνδρα, κατά τό σχῆμα Χριστός-Ἐκκλησία, ἐπικυρώνεται ἀπό τόν τῦπο τῆς σχέσης τοῦ σώματος μέ τήν κεφαλή, καθώς ὑπάρχει ἡ ἀντίληψη ὅτι ἀκόμη καί ἡ ζωή δίνεται στό σῶμα ἀπό τήν κεφαλή. Ἡ ἑρμηνευτική προσέγγιση ἀπέδειξε ὅτι ἡ ὅλη σχέση, ὅπως ἐμφανίζεται στήν παύλεια θεολογία δέν εἶναι τίποτε ἄλλο ἀπό μιά τυπολογική μεταφορά.

Ὅλη αὐτή ἡ τυπολογία τῆς παύλειας θεολογίας βρῆκε οὐσιαστική ἐφαρμογή καί πρακτική στίς κοινωνικοπολιτισμικές συνθῆκες τῆς ἐποχῆς, καθώς, ἀναλύοντας τήν ἔννοια τοῦ συμβόλου, αὐτή ἡ ἐφαρμογή ἀνταποκρίνεται σέ μιά λογική ἀναγκαιότητα. Τό σύμβολο, γιά νά εἶναι κατανοητό, ὀφείλει νά ἀνάγεται σέ ἀνθρώπινες πραγματικότητες μέσα ἀπό τίς ὁποῖες ὑπάρχει ἡ δυνατότητα ἀναλογικά νά γίνει πιό εὔκολα κατανοητό ἡ πρόσληψη τοῦ μυστηρίου τοῦ Θεοῦ. Ἀπό τό γεγονός λοιπόν ὅτι ἡ εἰκόνα τῆς συζυγικῆς συνύπαρξης τοῦ ἄνδρα καί τῆς γυναίκας στόν Παῦλο εἶναι ἐπηρεασμένη ἀπό τήν πατριαρχική ἐποχή, ἡ συζυγική ἀγάπη δέν ὑπάρχει παρά μόνο μέσα ἀπό τήν κοινωνική δομή καί ἐφαρμογή τῆς ὑποταγῆς τῆς γυναίκας στόν ἄνδρα της. Γιά τόν Παῦλο, μιά τέτοια δομική συζυγικά ἀνισότητα, ἀποτελεῖ πραγματικότητα ἀναντίρρητη, καθώς συνδέεται μέ τή φυσική τάξη καί τή σειρά τῶν πραγμάτων καί ἑπομένως ἦταν πολύ φυσικό νά χρησιμοποιηθεῖ, γιά νά περιγράψει τήν ἄνιση σχέση ἀνάμεσα στόν Χριστό καί τήν Ἐκκλησία. Μόνο πού ἀνάγοντας τό φυσικό τῶν πραγμάτων στή σφαῖρα τοῦ θείου ἡ σχέση ἀπολυτοποιεῖται καί μετατρέπεται σέ σχέση δοτή ἀπό τόν Θεό. Αὐτή ἡ ἄνιση κοινωνική δομή τῆς ὑποταγῆς προσδιορίζεται ἐπακριβῶς μέσα ἀπό τό κείμενο τῆς πρός Ἐφεσσίους ἐπιστολῆς: «οἱ γυναῖκες νά ὑποτάσσεσθε...». Τό κείμενο αὐτό ἀποτελεῖ ἕνα πολύ καλό παράδειγμα θρησκευτικῆς προέλευσης ἐπιπροσδιορισμοῦ (surdétermination) μιᾶς κοινωνικῆς δομῆς, τῆς ὁποίας ἡ ἀπόλυτη ἀξία ἀνάγεται σέ μιά παραδοσιακή χριστιανική ἀντίληψη γιά τήν οἰκογενειακή ἱεραρχία. Αὐτή ἡ ἴδια τάση ὑφίσταται καί στόν παραδοσιακό τρόπο ἀντίληψης γιά τήν Ἐκκλησία.

1.3. Ἡ φυλοτική τυπολογία τῆς ὑποταγῆς

Εἶναι, βέβαιο ότι μια τέτοια τυπολογία χρησιμοποιείται, γιά νά νομιμοποιήσει τή δομή τῆς Ἐκκλησίας, καθώς ὡς θεσμική ἔκφραση τοῦ χριστιανισμοῦ νομιμοποιεῖ τήν κυριαρχία τῶν ἀνδρῶν πάνω στίς γυναῖκες, ἐπιτρέπει τήν κυριαρχία βαθέων ἀντιφεμινιστικῶν  ἀπόψεων στίς τάξεις τοῦ κλήρου και θεμελιώνει μιά οἰκογενειακή ἠθική μέ πατριαρχικές ἀξίες.    Ἄν μιά τέτοια τυπολογία θεμελιώνεται τόσο δυναμικά πάνω στό θεσμό τῆς οἰκογένειας, ἄμεση συνέπειά της θά ἦταν νά ἀκολουθήσει τήν ἴδια λογική καί στή θεμελίωση τῆς ἐκκλησιολογίας της.

Ἐάν ἡ Ἐκκλησία εἶναι ἡ σύζυγος τοῦ Χριστοῦ, τότε δέν ἀπομένει σέ αὐτήν κατά τήν ἱστορική της πορεία ἐπί τῆς γῆς, παρά νά ὑλοποιεῖ αὐτή τή θέση της χαρισματικά καί θεσμικά.

 Ἔτσι, ἐμφανίστηκε πάρα πολύ γρήγορα στό χῶρο τῆς Ἐκκλησίας, μία νέα ἐφαρμογή τῆς παύλειας τυπολογίας, αὐτή τή φορά σέ ἕνα τρίτο ἐπίπεδο σέ σχέση μέ τά δύο προηγούμενα. Μέ ἄλλα λόγια, μέ δεδομένο ὅτι ἡ κεφαλή (ὁ Χριστός) δέν εἶναι πλέον ὁρατή, θά πρέπει ἐκ τῶν πραγμάτων νά ὑπάρξει κάποιος ὁ ὁποῖος θά ἀνταποκριθεῖ καί θά ἐγγυηθεῖ τή λειτουργία τοῦ σώματος κατά τρόπο ρεαλιστικό. Ἔτσι ἡ Ἐκκλησία δέν μπορεῖ νά παραμείνει σέ κατάσταση τελείως ἀπόλυτη καί συμβατή μέ τή γυναικεία παρουσία τῆς συζύγου. Ὀφείλει αὐτή ἡ ἴδια, καθ’ἑαυτή, μέσα ἀπό τή θεσμική της δομή νά ἐπαναπροσδιορίσει τή διαλεκτική κεφαλῆς-σώματος μέ ἕνα ὅμως ὅλο ἰδιαίτερο τρόπο: ὄχι πλέον στό ἰδεατό τῆς μέθεξης μέ τό θεῖο, ἀλλά στό ἀνθρώπινο καί θεσμικό ἐπίπεδο, ὡς ἕνα εἶδος ἐπανατοποθέτησης τοῦ ἰδίου θεμελιώδους τυπολογικοῦ σχήματος. Στή  θεσμική λοιπόν δομή τῆς ἐκκλησίας, διαμορφώνεται πλέον μιά ἀπόλυτη ἱεραρχία καί αὐτός πού παίρνει τή θέση τῆς κεφαλῆς εἶναι ὁ ἄνδρας ἱερέας ὡς ἐπίσκοπος, πρεσβύτερος ἤ διάκονος. Grosso modo, ἡ ἐκκλησιαστική ἱεραρχία ἀναβαθμίζει τό ρόλο τοῦ ἄνδρα πλέον μέσα στήν ἐκκλησία, ὁρίζοντάς τον θεσμικά ὡς τή κεφαλή τοῦ σώματος τῆς ἐκκλησίας.

Αὐτή ἡ τρίτη ἐφαρμογή τῆς τυπολογίας κεφαλή-σῶμα, ἐκκλησιολογικά και σέ θεσμικό ἐπίπεδο διαμορφώνει τυπολογίες ὅπως: ἱεραρχία-πιστοί, κλῆρος-λαός καί συνεχίζοντας τήν ἀπολυτοποίηση τῆς παύλειας τυπολογίας, ὁδηγεῖται ἀνάστροφα καί στό σχῆμα ἄνδρας-γυναίκα.  Ἐδῶ ἀκριβῶς βρίσκεται καί ὁ συμβολισμός τοῦ ἀποκλεισμοῦ τῶν γυναικῶν ἀπό τήν ἱερωσύνη, καθώς αὐτός πού ἡγεῖται τῆς ἐκκλησίας καί κατέχει τή θεσμική της ἐξουσία εἶναι ὁ ἄνδρας-ἱερέας. Ὁ Παῦλος ἀπολυτοποιεῖ μέσα ἀπό τήν ἔννοια τοῦ ἀνθρωπίνου ζεύγους ὅλη τή δομή τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἱεραρχίας, ὡς ἀπόρροια τῆς ἴδιας ὑπάρχουσας ἱεραρχίας, κατά τή μυστική ἕνωση τοῦ Χριστοῦ καί τῆς Ἐκκλησίας, καθώς οἱ πιστοί ἤ οἱ λαϊκοί γενικά χαρακτηρίζονται ἀπό τήν ὅλη ὑποταγή τους στήν ἱεραρχία, ὅπως αντίστοιχα οἱ γυναῖκες στούς συζύγους τους. Ἡ ἀνδροκρατική ἀποκλειστικῶς δομή τῆς ἱεραρχίας, καταδεικνύει μέ τρόπο ἀπολύτως ὁρατό καί κατανοητό, αὐτή τήν ὑποταγή καί αὐτή τήν ὑπακοή.

Ἕνας ἄλλος, ἐπίσης, λόγος πού συχνά προστίθεται, γιά νά δικαιολογήσει αὐτή τήν ἑνότητα ἀνάμεσα στόν ἄνδρα-ἱερέα καί τήν ἱερωσύνη, εἶναι ὅτι ὁ ἱερέας λειτουργώντας τή θεία εὐχαριστία συμβολίζει μέσα ἀπό τό πρόσωπό του τόν Χριστό, ὁ ὁποῖος ὡς κεφαλή πραγματοποιεῖ τήν καθολικότητα καί τήν ἑνότητα τῆς ἐκκλησίας καί ἄρα θά πρέπει, γιά νά εἶναι ὁρατή αὐτή ἡ σχέση, ὁ ἱερέας νά εἶναι ἄνδρας.  Στή δέ Ρωμαιοκαθολική Ἐκκλησία αὐτή ἡ ἀντίληψη εἶναι τόσο δομική πού ἐκφράζεται μέ τήν πλήρη ἀγαμία τοῦ κλήρου, ἀποκλείοντας πλήρως τήν ὕπαρξη τῆς γυναίκας στή ζωή τοῦ ἄνδρα-ἱερέα. Ἡ ἱερωσύνη ὡς ἀποκλειστικό δικαίωμα τῶν ἀνδρῶν καί μάλιστα τῶν ἀγάμων μεταβάλλεται κατ’αὐτό τόν τρόπο σέ πηγή ἁγιότητας.

Συμπερασματικά, ἡ τυπολογία τῶν φύλων μπορεῖ νά περιγραφεῖ ὡς ἐξῆς:

α. 1ο ἐπίπεδο: ἡ σχέση κεφαλῆς-σώματος ὡς σχέση ἀνδρός-γυναικός.

β. 2ο ἐπίπεδο: ἡ σχέση ἀνδρός-γυναικός ὡς σχέση Χριστοῦ-ἐκκλησίας

γ. 3ο ἐπίπεδο: ἡ σχέση Χριστοῦ-Ἐκκλησίας ὡς σχέση ἐκκλησιαστικῆς ἀνδροκρατούμενης ἱεραρχίας μέ τούς πιστούς-λαϊκούς, καί ἰδιαιτέρως μέ τίς γυναῖκες.

Σύγχρονα παραδείγματα, ἐπιβεβαιώνουν μέ χαρακτηριστικό τρόπο, αὐτή τήν ἐκκλησιαστική δομή τῆς ἀντίθεσης κεφαλῆς-σώματος, μέσα ἀπό τή φυλοτική, σεξουαλική νοηματοδότηση. Οἱ γυναῖκες σήμερα δέν ἐπιτρέπεται οὔτε νά βοηθοῦν τόν ἁπλό καί ἔγγαμο ἱερέα τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας κατά τήν ὥρα τῆς τέλεσης τῆς θείας εὐχαριστίας, παρά τήν πρώτη πρακτική τῆς ἐκκλησίας, μέσα ἀπό τό θεσμό τῶν διακονισσῶν καί ἔτσι ἡ γυναίκα μέσα ἀπό μιά τέτοια διαλεκτική μετατρέπεται σέ συνώνυμο τῆς μή-ἐξουσίας.  Αὐτή ἡ ἄρνηση τῆς θηλυκότητας καθ’ἑαυτῆς ἐμφανίζεται βέβαια σέ πολλαπλά ἐπίπεδα, ἀλλά, κυρίως, κατά τόν μεσαίωνα ὅπου ἡ γυναίκα θεωρεῖται καί χαρακτηρίζεται ὡς μιά ἐκδοχή τοῦ μή ὄντος. Ἡ ὕπαρξή της καθορίζεται πάντα σέ σχέση μέ τόν ἄνδρα ἀπ’ὄπου προέρχετaι καί ἡ γνωστή φράση γιά τόν προσδιορισμό τῆς γυναίκας ὡς «mas occasionatus».  Ἀνάλογες εἶναι καί οἱ τοποθετήσεις τοῦ Ἰωάννη Χρυσοστόμου, ὁ ὁποῖος θεωρεῖ ὅτι ἡ γυναίκα εἶναι κατ’εἰκόνα Θεοῦ μέσω τοῦ ἄνδρα καί μέσω τῆς ὑποταγῆς της στόν ἄνδρα.  Ἡ θηλυκότητα σέ ἐπίπεδο σώματος καί σεξουαλικότητας οὐσιαστικά δέν ὑφίσταται.  Αὐτή ἡ ἀντίληψη τοῦ μή-ὄντος τῆς γυναίκας, ἀποκαλύπτεται στή συνέχεια ἱστορικά καί φθάνει μέχρι τήν ἐποχή τῆς νεωτερικότητας μέσα ἀπό τό χριστιανισμό ἀκόμη καί τή στιγμή τῆς ἐκκοσμίκευσής του.  Ἡ γυναίκα σύζυγος δέν ἔχει κανένα δικαίωμα οὔτε κἄν τοῦ ὀνόματός της, καθώς μέχρι πρότινος κοινωνικά χάνει τό ἐπίθετό της καί προσδιορίζεται μέσα ἀπό τήν ἀναφορά στό σύζυγό της ὡς ἡ γυναίκα τοῦ τάδε.   

Ἡ ἀνάλυση αὐτῆς τῆς διαλεκτικῆς ἀποκαλύπτει ἕνα ἀκόμη πρόβλημα: γνωρίζουμε ὅτι ὁ κινητήριος μοχλός μιᾶς τέτοιας συμβολικῆς ἐπιχειρηματολογίας, ἀπό τόν Παῦλο καί τήν ἰουδαϊκή παράδοση, ἀποτελεῖ τελικά τήν ἔκφραση μιᾶς κοινωνικοπολιτισμικῆς δομῆς, ἡ ὁποία  ἔθετε τή γυναίκα ἐκτός κοινωνίας, εἴτε ἰουδαϊκῆς εἴτε ἀρχαιοελληνικῆς. Γνωρίζουμε, ἐπίσης, ὅτι ὁ σύγχρονος κόσμος προοδευτικά ἀποκάλυψε ὅτι ὁ χαρακτήρας μιᾶς τέτοιας δομῆς ἀνήκει στό παρελθόν καί γι’αὐτό ἡ Ἐκκλησία ὀφείλει νά δεῖ μέσα ἀπό τήν ὀπτική τοῦ σύγχρονου κόσμου, τήν θέση τῆς γυναίκας καί τῆς γυναικείας σεξουαλικότητας. Ἀπό τή στιγμή μάλιστα πού ἕνας συμβολισμός χάνει κάθε ἔννοια καί περιεχόμενο, γιατί ἐκφράζει μιά προηγούμενη ἱστορική καί κοινωνικοπολιτισμική περίοδο, ἀπό τή στιγμή αὐτή καί μετά εἶναι φύσει ἀδύνατον νά δικαιολογήσει προηγούμενες δομικές καί θεσμικές ἐπιλογές ἀπαγορεύσεων καί ἀποκλεισμῶν. Ἡ ἀναγνωρισμένη στό σύγχρονο κόσμο, ἔστω καί σέ νομοθετικό πλαίσιο, ἰσότητα καί ἰσοτιμία ἀνδρός καί γυναικός, ἐνσαρκώνεται πλέον καί μέσα ἀπό μιά ἰσότητα καί ἰσοτιμία σέ ἐπίπεδο θεσμῶν. Σέ αὐτό τό ἐπίπεδο, πλέον, ὅσον ἀφορᾶ στή θεσμική καί χαρισματική θέση τῆς γυναίκας ἐντός τῆς Ἐκκλησίας, ἡ κριτική θεολογική ἀνάλυση ὀφείλει νά καλέσει σέ πρακτικό καί κανονικό πλέον πλαίσιο, τήν ἐκκλησιαστική ἀρχή νά πάρει ἀποφάσεις πού νά ἀποκαθιστοῦν τή γυναίκα ὡς πρόσωπο κατ’εἰκόνα καί καθ’ ὁμοίωσιν Θεοῦ.  

   

2. Οἱ  ἐκκλησιολογικές  συνέπειες

Ἡ διάκριση ὑπό τή μορφή ἐρωτήματος πού τίθεται ὡς ἐπιλογή κατάστασης καί σχέσης ἀνάμεσα στήν ἐκκλησιολογία ἤ τήν κοινωνιολογία ἀποτελεῖ πιθανότατα διάκριση πού ἐκφράζει τίς προσωπικές ἐπιθυμίες κάποιων, ὄχι, ὅμως, καί τήν ὀντολογία τῆς ὀρθόδοξης θεολογίας, ἡ ὁποία κινεῖται ἀνάμεσα στό ἄκτιστο καί στό κτιστό, προσλαμβάνοντας καί ἑνοποιώντας καί τά δύο μέσω τῆς ὑποστατικῆς ἕνωσης στό πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ. Ἄν ἡ ὀρθόδοξη θεολογία κλίνει πρός τό νά ἀποδεχθεῖ μιά τέτοια διάκριση, τότε εἶναι βέβαιο πώς γιά ἄλλη μία φορά, ἡ καθ’ἡμᾶς ἀνατολή θά ὀλισθήσει ἀπό ἕνα παρελθοντικό μονοφυσιτισμό σέ ἕνα σύγχρονο ὀντολογικό μονοφυλοτισμό, θεωρώντας ὅτι ἡ ἐκκλησιολογία κινεῖται καί ἀποτελεῖ κάτι τό τελείως καί ἀπολύτως ἀνεξάρτητο τοῦ κοινωνικοῦ γίγνεσθαι. Μιά τέτοια ἀντίληψη παραθεωρεῖ πλήρως τήν ἔννοια τῆς Ἐκκλησίας ἐπί τῆς οὐσίας καί ὄχι ἐπί τοῦ παραδείγματος, ὡς σῶμα τό ὁποῖο ἀναφέρεται στό σῶμα τῆς ὑποστατικῆς ἕνωσης στό πρόσωπο τοῦ θεανθρώπου, τό ὁποῖο δέν μπορεῖ νά εἶναι τίποτε ἄλλο παρά ὅλος Θεός καί ὅλος Ἄνθρωπος καί ὅλος ἄνθρωπος δέν μπορεῖ παρά νά εἶναι ὀντολογικά παρά  ἄρσεν καί θῆλυ. Παραθεωρεῖ, ἐπίσης, καί τήν ἔννοια τῆς Ἐκκλησίας ὡς λαό τοῦ Θεοῦ, ἐν πορεία προφητική, μέσα στόν κόσμο, μέ στόχο τήν ἐσχατολογική ὁλοκλήρωση τῆς Βασιλείας τοῦ Θεοῦ. Αὐτή ἡ πορεία δέν ἀποτελεῖ ἁπλή θεωρητική διανοητική σύλληψη, ἀλλά ἐκφράζεται συνεχῶς μέσα ἀπό συγκρούσεις, ὑποχωρήσεις, ὑπαναχωρήσεις, συνθέσεις, οἱ ὁποῖες ναί μέν συστηματικοποίησαν τά δογματικά της ὅρια καί καθόρισαν τό πλαίσιο τοῦ Λόγου, δέν κατόρθωσαν, ὅμως, σέ πολλές περιπτώσεις νά κοινωνικοποιήσουν αὐτή τήν ἀλήθεια καί ἔτσι, πολλές φορές, λησμόνησαν τήν ἀλήθεια καί ἐκκλησιοποίησαν κοινωνικές νόρμες, ἐμφανῶς ἀντίθετες μέ τό περιεχόμενό της ἤ ἀκόμη χειρότερα κάλυψαν μέ «θεολογικές» ἀναφορές ἀπαράδεκτες κοινωνικές ἀντιλήψεις, καθιστώντας τή θεολογική σκέψη χρηστικό ἐργαλεῖο συντηρητικῶν καί ἀντιδραστικῶν ἀπόψεων. Τό πιό χαρακτηριστικό παράδειγμα μιᾶς τέτοιας πρόσληψης κοινωνικῆς ἀντίληψης, ἀντίθετης μέ τή ὁριοθετημένη ἀλήθεια, εἶναι ἡ περίπτωση τῆς θέσης τῆς γυναίκας μέσα στήν Ἐκκλησία καί μέσα στή κοινωνία.

Ἡ συνειδητοποίηση τῆς τραγικῆς αὐτῆς κατάστασης ὁδήγησε σέ ἕνα διάλογο κυρίως ἐνδοθεολογικό μέ ἐνδιαφέρουσες παρεμβάσεις ἀπό τόν πολιτικό χῶρο καί ἑλάχιστα ἐνδοεκκλησιαστικό καθώς οι θεσμικές Ὀρθόδοξες Ἐκκλησίες ταλανίζονται ἀπό τό πρόβλημα τῶν ἐθνικῶν ἐκκλησιῶν τῆς διασπορᾶς. Ὁ διάλογος ἀπεκάλυψε ὅτι ὑπάρχει δυστυχῶς σύγχυση (συνειδητή ἤ ἀσυνείδητη) κυρίως στούς ὅρους παράδοση, ἐκκλησιολογία, κοινωνιολογία, ἱερωσύνη καί ἄγνοια τοῦ τρόπου μέ τόν ὁποῖο προσεγγίζει ὁ σύγχρονος ἄνθρωπος τά ζητήματα πού τόν ἀφοροῦν. Κάτι τέτοιο βασανίζει, κατά πολύ, τούς διαλεγόμενους, γιατί ξαφνικά καθίσταται φανερό ὅτι πρῶτα  θά πρέπει ὅλοι νά συμφωνήσουν σέ μιά κοινή χρήση καί κατανόηση τῶν ὅρων. Αὐτό, ὅμως, ὁδηγεῖ σέ ἀτέρμονες συζητήσεις, μέ ἀποτέλεσμα νά χάνεται ἡ οὐσία τοῦ προβλήματος καί ἔτσι νά διαιωνίζεται μιά ἀπαράδεκτη κατάσταση.  

Ἡ προτεινόμενη, μέχρι σήμερα, ἀναγκαία διάκριση γιά τή κατανόηση τῆς ἀποκαλούμενης φεμινιστικῆς θεολογίας στόν εὐρωπαϊκό χῶρο, θά πρέπει νά ἐξετάσει τό γυναικεῖο ζήτημα καί κατ’ἐπέκταση τή θέση τῆς ἴδιας τῆς γυναίκας μέσα στόν χριστιανισμό καί εἰδικότερα στήν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία ὑπό τό πρίσμα τριῶν διαστάσεων: τήν ὀντολογική, τήν κοινωνιολογική καί τή βιολογική διάσταση. Θά πρέπει δηλ ἐπιτακτικά νά ἀπαντηθεῖ τό ἐρώτημα κατά πόσο ἡ θέση τῆς γυναίκας μέσα στήν Ἐκκλησία ἐξετάζεται βιολογικά, ὑπό τήν ἔννοια μιᾶς καθαρτικῆς ἐκκλησιολογικῆς ἀντιμετώπισής της πού ἐπιφέρει γι’αὐτήν μιά φυλοτική διάκριση ὑποβάθμισής της, σέ σχέση μέ τόν ἄνδρα ἤ κατά πόσο ἐξετάζεται ὀντολογικά, ἀποδέχεται δηλ τήν ὀντολογική ἰσότητά της καί ἑπομένως τήν ὀντολογική καί ἀνθρωπολογική ἐκπροσώπησή της ἀπό τόν Ἰησοῦ, καθώς ἐν Χριστῶ Ἰησοῦ  τό «οὐκ ἔνι ἄρσεν καί θῆλυ», αὐτοκαταργεῖ τή διάκριση τῶν δύο φύλων κατά τόν ἄρσεν καί θῆλυ ἐποίησεν αὐτούς.

Οἱ περισσότερες προσπάθειες κατανόησης τῆς φεμινιστικῆς θεολογίας ἤ καταγγέλλουν ἀμήχανα, ἀλλά πάντως εὐγενικά, τίς ὁποιεσδήποτε θέσεις ὑπέρ τῶν γυναικῶν ὡς ἐκκοσμικευμένες ἀπόψεις (ὑπονοώντας ὅτι κάθε τι τό ἐκκοσμικευμένο εἶναι κατ’ἐπέκτασιν καί  μή ἐκκλησιολογικό) ἤ προσλαμβάνουν ἀρχές καί θέσεις αὐτῆς τῆς θεολογίας, ἐπιχειρώντας νά καταδείξουν ὅτι αὐτές στηρίζονται σέ θεολογικές ἀπόψεις βιβλικῶς τεκμηριωμένες καί θεμελιωμένες. Οἱ καταγγέλλοντες χαρακτηρίζουν αὐτή τή προσπάθεια ὡς ἐπίδραση τῆς κοινωνιολογικῆς σκέψης στό χῶρο τῆς ἐκκλησιολογίας πού ἔχει ὡς στόχο καί βασική συνέπεια τήν ὁλοκληρωτική ἀμφισβήτηση τῆς μέχρι τώρα ἐκκλησιολογικῆς καί θεολογικῆς παράδοσης.  Υπονοεῖται φυσικά ἐδῶ καί κυριαρχεῖ μιά ἀντίληψη πού ἀρνεῖται, χωρίς νά τό λέει, (καί πῶς βέβαια νά τό πεῖ, ἐκτός καί ἄν ὑπάρχει κάποιο νέο ὀντολογικό καί ἀνθρωπολογικό μετέωρο ζήτημα καί δέν τό γνωρίζω) τό γεγονός ὅτι ὁ Χριστός Κενώνεται ἐν τόπῳ καί ἐν χρόνῳ, προσλαμβάνοντας ὀντολογικά, καί ὄχι φαινομενικά, πλήρως τήν ἀνθρώπινη φύση.

Ὁ ὅλος Θεός, , προσλαμβάνει ὀντολογικά τόν ὅλο ἄνθρωπο γενόμενος ἐν τῷ προσώπῳ  τοῦ Ἰησοῦ ὅλος Θεός καί ὅλος ἄνθρωπος, προσλαμβάνοντας τήν ὅλη ἀνθρώπινη φύση. 

Ἀπό τή στιγμή λοιπόν πού ὁ Ἰησοῦς προσλαμβάνει ὀντολογικῶς τήν ὅλη ἀνθρώπινη φύση, προσλαμβάνει τόν ἄνθρωπο ὡς ἄρσεν καί θῆλυ καί ἑπομένως ἡ ἱερωσύνη ὡς ὀντολογική μεταφορά τῆς ἱερωσύνης τοῦ Ἰησοῦ πρός τόν ἄνθρωπο εἶναι δικαίωμα πού ἀναφέρεται καί στά δύο φύλα ὀντολογικά. Ἡ ἐνανθρώπιση τοῦ Θεοῦ Λόγου ἐκ Πνεύματος Ἁγίου καί Μαρίας τῆς Παρθένου καταργεῖ οὐσιαστικά τήν ὕπαρξη τοῦ φύλου ὡς βιολογική ἰδιαιτερότητα τοῦ ἀνθρώπου καί ὅπως ἐπισημαίνει ὁ κος Κων/νος Γιοκαρίνης, ὅταν οἱ Πατέρες ἀναφέρονται στήν ἀνθρώπινη φύση τοῦ Κυρίου χρησιμοποιοῦν τούς ὅρους σάρξ, σῶμα, ἄνθρωπος, ἀνθρωπότητα, χωρίς νά κάνουν καμία ἀναφορά στό βιολογικό του ἄρρεν φύλο.  Ὅταν δέ ὁ Ἰωάννης Δαμασκηνός μιλᾶ γιά τό ἀνδρικό φύλο τοῦ Ἰησοῦ, τό ἀναφέρει λέγοντας ὅτι αὐτό ἔχει κυρίως σημειολογική σημασία: «ἵνα μείνῃ ἡ ἰδιότης ἀκίνητος, Υἱός ὤν γάρ τοῦ Θεοῦ υἱός τοῦ ἀνθρώπου γέγονεν... καί οὐκ ἔξεστιν τῆς οἰκείας ἰδιότητος».

Ἡ ὁποιαδήποτε συσχέτιση κατά τήν ἱερωσύνη βιολογικῶν καί φυλοτικῶν παραμέτρων πού πηγάζουν ἀπό τό γεγονός ὅτι ὁ Ἰησοῦς βιολογικά εἶναι ἄνδρας θά πρέπει νά θεωρηθοῦν μέσα ἀπό ἕνα πρίσμα σκοπιμοτήτων οἱ ὁποῖες ἐπιθυμοῦν νά διαιωνίζουν μιά βαθιά ἀντι-θεολογική καί ἀντι-παραδοσιακή πρακτική στό χῶρο τῆς λατρείας. Εἴτε, λοιπόν, ἐκκλησιολογικά γίνει ἡ προσέγγιση τῆς ἱερωσύνης εἴτε κοινωνιολογικά, τό ἀποτέλεσμα δέν μπορεῖ παρά νά εἶναι ἕνα καί τό αὐτό. Διαφοροποίηση ὑφίσταται μόνο ἀπό τή στιγμή πού τό ἐκκλησιολογικό καί κοινωνιολογικό δέν συμπίπτει μέ τό ὀντολογικό, ἀλλά μέ τό βιολογικό. Αὐτόματα, μιά τέτοια ἑρμηνεία δέν κατανοεῖ τήν ἱερωσύνη ὀντολογικά, ἀλλά τήν κατηγοριοποιεῖ εἰσάγοντας σ’αὐτήν διακρίσεις οἱ ὁποῖες δέν ἔχουν καμιά σχέση μέ τήν ἱερωσύνη ὡς διακονία καί προσφορά

Τό δεύτερο ἐρώτημα πού τίθεται, εἶναι κατά πόσο αὐτή ἡ φοβική θεολογική ἀντίληψη μπορεῖ νά ἐπικαλεῖται τήν ἐκκλησιολογική προσπάθεια ἀναβάθμισης τοῦ ρόλου καί τῆς θέσης τῆς γυναίκας μέσα στήν ἐκκλησία, τή στιγμή πού ἡ ἴδια εἰσάγει ἕναν ἰδιότυπο ἀνθρωπολογικό μονοφυλοτισμό. Τό γεγονός ὅτι ἡ ἐκκλησία, τόσους αἰώνες, δέν μπόρεσε νά ἀνατρέψει τήν ὑπάρχουσα κοινωνική θέση τῆς γυναίκας μέσα στήν κοινωνία γιατί κυρίως προσέλαβε ἀπόψεις τοῦ κόσμου καί τῆς κοινωνίας γι’αὐτήν, ἀδυνατώντας νά τίς ὑπερβεῖ καί νά τίς μεταμορφώσει, δέν μπορεῖ ἐπουδενί καί μέ κανένα τρόπο νά ἀποτελεῖ καί νά χαρακτηρίζεται ὡς ἐκκλησιολογική καί θεολογική παράδοση.  Θά πρέπει νά γίνει πλήρως κατανοητή καί ἀποδεκτή ἡ διάκριση ὅτι ὁ Ἰησοῦς προσλαμβάνει ὀντολογικά καί ἀνθρωπολογικά τήν ὅλη ἀνθρώπινη φύση καί βιολογικά τό ἀνδρικό φῦλο.

Παρακολουθώντας, κυρίως, τίς θεολογικές καταθέσεις, ὅσον ἀφορᾶ στό ζήτημα τῆς ἱερωσύνης τῶν γυναικῶν τοῦ Alexander Schmeman καί τοῦ Paul Evdokimov, θά ἔλεγα ὅτι ἡ τεκμηρίωσή τους ἡ ὁποία στηρίζεται περισσότερο ἀφ’ἑνός στή βιολογική καί ἀφ’ἑτέρου στήν κοινωνική διάκριση, προσλαμβάνει τήν προαναφερθείσα στό πρῶτος μέρος παύλεια τυπολογία. Μέ ἄλλα λόγια ἡ θεολογία τους περί ἱερωσύνης εἶναι φυλοτική καί ὄχι ὀντολογική. Ὅμως, ἡ ἔννοια «ἄνθρωπος» ὡς συλλογική καί δηλωτική τῆς μιᾶς εἰκόνας τοῦ Θεοῦ δέν ἀφήνει περιθώρια φυλοτικῶν, βιολογικῶν, καί ὄχι μόνο, διακρίσεων. Ὁ ἄνθρωπος ὡς ὑποκείμενο τῆς ἱερωσύνης κατανοεῖται ὡς ἄρσεν καί θῆλυ, δέν ἀποτελεῖ κάποια εἰδική κατηγορία διότι ἡ λειτουργία του εἶναι χαρισματική καί ὡς ἐκ τούτου ἀρνεῖται μορφές διαίρεσης φυλοτικῶν καί βιολογικῶν χαρακτηριστικῶν. Ὅταν στό μυστήριο τῆς ἐσχατολογικῆς παρουσίας τοῦ Θεοῦ εἰσάγονται φυλοτικές διακρίσεις τότε θά πρέπει ὅλοι νά κατανοήσουν ὅτι ὑπάρχουν ἐκτροπές καί διαστρεβλώσεις πού δέν ἐπιτρέπουν στόν ἄνθρωπο νἀ ὑπάρχει καί νά συνυπάρχει ὡς ἄνδρας καί γυναίκα κατά τό «ἀμφότεροι εἰκών μία, νόμος εἷς, ἀνάστασις μία». 

Εἶναι φανερό ὅτι ὁποιαδήποτε ἀναφορά στήν ὀρθόδοξη θεολογία γιά τόν ἄνδρα καί τή γυναίκα ὡς πρόσωπα πού ἀπολαμβάνουν ἰσότιμα τό κατ’εἰκόνα καί καθ’ὁμοίωσιν, ὁδηγεῖ πάντα στήν ἴδια ἀπορία. Ἄν πράγματι τά ὀντολογικά δεδομένα εἶναι ἔτσι, τότε γιατί αὐτή ἡ διάκριση ὅσον ἀφορᾶ στό θέμα τῆς εἰδικῆς ἱερωσύνης; Ἀπόψεις πού θεωροῦν ὅτι ἡ ἱερωσύνη δέν ἀνήκει στά χαρίσματα τῆς γυναίκας κρίνονται ἐπιεικῶς ὡς ἀπαράδεκτες. Ἀπαράδεκτες, γιατί ἐπαναφέρουν καί μεταφέρουν κοινωνικές καί βιολογικές διακρίσεις, ἀντιοντολογικές καί ἄρα ἀντισωτηριολογικές απόψεις, καθώς ταυτίζουν τήν ἐγκυρότητα τῆς θείας χάρης μέσω τοῦ μυστηρίου τῆς Ἐκκλησίας μέ ἐξουσιαστικές ἀνδροκρατικές ἀντιλήψεις.

 Ἡ σύγχυση γίνεται ἀκόμη μεγαλύτερη, ὅταν συγχέεται τό χαρισματικό μέ τό θεσμικό καί ἐξουσιαστικό. Ὅταν ἡ ἱερωσύνη κατανοεῖται ὡς δυνατότητα ἄσκησης ἐξουσίας τότε εἶναι αὐτονόητο ὅτι σέ μιά ἀνδροκρατούμενη Ἐκκλησία ἡ ἱερωσύνη τῶν γυναικῶν ταυτίζεται μέ παραχώρηση ἐξουσιῶν ἀπό τό ἀνδρικό στό γυναικεῖο φῦλο. Ὡς ἐπωδός έρχεται ἡ «θεολογία» νά στηρίξει μέ ὀντολογικά καί ἐκκλησιολογικά ἐπιχειρήματα αὐτή τήν ἄποψη, χωρίς, ὅμως, νά διακρίνει τό πρῶτο καί βασικό στοιχεῖο: τήν ἱερωσύνη ὡς ἐξουσία. Στήν περίπτωση, ὅμως, πού ἡ ἱερωσύνη κατανοηθεῖ ὡς δυνατότητα ἄσκησης ἀγάπης καί διακονίας, τότε τά «θεολογικά»ἐπιχειρήματα στήριξης τῆς ἀνδρικῆς ἱερωσύνης μένουν μετέωρα. Βεβαίως, μιά ἱερωσύνη ἀπαλλαγμένη ἀπό τήν ἐξουσιαστική της διάσταση θέτει σέ νέα βάση τό ρόλο τοῦ ἱερέα μέσα στήν ἐκκλησία.  Θέτει κυρίως θεσμικό ζήτημα, τό ὁποῖο ἔχει νά κάνει μέ τό κατά πόσο ὁ ἐκκλησιαστικός θεσμός λειτουργεῖ δημοκρατικά. Μεταφέροντας πρός τά ἐκεῖ τό πρόβλημα, ἡ ἀφετηρία του δέν τοποθετεῖται πλέον  σέ φυλοτικές ἀντιδικίες, ἀλλά διαβλέπει τό θεσμικό πρόβλημα πού ὑπάρχει ἀντιλαμβανομένη τίς ἐκκλησιολογικές ἐπιπτώσεις πού δημιουργεῖ. Τό ἐρώτημα μέσα ἀπό αὐτή τή διάσταση τίθεται τελικά ὡς ἐξῆς: ἀναζητεῖται μιά ἱερωσύνη τῶν γυναικῶν (κυρίως ἀπό τή φεμινιστική θεολογία), ἡ ὁποία θά ἀναπαράγει τήν ὑπάρχουσα ἐξουσιαστική ἱερωσύνη τῶν ἀνδρῶν αἰτούμενη μερίδιο ἐξουσίας καί γιά τίς γυναῖκες ἤ ἐπιδιώκεται ἡ κατάθεση μιᾶς ἄλλης ἄποψης καί πρακτικῆς  γιά τήν ἱερωσύνη μέ βαθύτατες παράλληλες καί ἐγκάρσιες τομές στό ἐσωτερικό τῆς ἐκκλησίας;

Στό ἐρώτημα αὐτό μιά κοινωνιολογική προσέγγιση εἶναι  ἀναγκαία κατά τρόπο συμπληρωματικό, γιά νά γίνουν ἀντιληπτές οἱ οὐσιαστικές παράμετροι τῶν διακρίσεων καί οἱ ἐπιπτώσεις τους στήν ὀρθόδοξη ἐκκλησιολογία. Ἡ ἀρνητική διάθεση κάποιων ἀπέναντι στήν κοινωνιολογική ἑρμηνευτική δέν δικαιολογεῖ ἐπουδενί τήν ἐκ τῶν προτέρων προσπάθειά τους νά ἀποδείξουν ὅτι ἐκκλησιολογικά δέν ὑφίσταται καμία διάκριση, γιατί ἁπλούστατα ὑφίσταται. Ἡ καταγεγραμμένη πράγματι σιωπή τῶν γυναικῶν στόν ὀρθόδοξο χῶρο, γι’αὐτό τό ζήτημα, θά πρέπει νά ἀναζητηθεῖ στό ρόλο πού ἐπεφύλαξαν οἱ κοινωνίες μέ κυρίαρχο θρησκευτικό πιστεύω τό ὀρθόδοξο δόγμα, τήν ἐποχή τῆς νεωτερικότητας.

Αὐτός ὁ ρόλος ἔχει τά ἐξῆς χαρακτηριστικά :

1.Ἡ κυριαρχία τοῦ ἄνδρα ὡς ἱστορικό καί κοινωνικό γεγονός μέχρι τίς μέρες μας στίς ὀρθόδοξες κοινωνίες ἐκδηλώνεται καί στό χῶρο τῆς Ἐκκλησίας χωρίς ὅμως αὐτό νά προκαλεῖ ριζοσπαστικές ἀντιδράσεις ἀπό τό σύνολο τῶν γυναικῶν πού θρησκεύουν.

2. Ἡ πρακτική τῆς ὑπακοῆς ἔναντι τοῦ ἄνδρα εἴτε ὡς ἀρετή εἴτε ὡς καταναγκασμός, δέν ἐπέτρεψε τή δημιουργία μιᾶς δυναμικῆς γυναικείας διεκδίκησης στό χῶρο τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας. Ἐδῶ θά πρέπει νά ληφθεῖ ὑπ’ὄψιν τό γεγονός ὅτι πολλές ἀπό τίς χῶρες μέ Ὀρθόδοξη ὁμολογία γιά ἕνα μεγάλο χρονικό διάστημα ἀπετέλεσαν μέρος τῆς Ὀθωμανικῆς αὐτοκρατορίας καί συνυπήρξαν μέ λαούς πού τά κοινωνικά τους πιστεύω λόγο τοῦ Ἰσλάμ ὑποβάθμιζαν τό ρόλο τῆς γυναίκας.

3.  Σέ χῶρες μέ ὀρθόδοξα θρησκειο-πολιτισμικά χαρακτηριστικά, τό πέρασμα τῶν κοινωνιῶν αὐτῶν μέσα ἀπό τη σταλινική απανθρωπία καί ἡ προσπάθεια τῆς πλήρους ἀπαλλαγῆς τοῦ ἀνθρώπου ἀπό τό θρησκευτικό φαινόμενο μέ καταπιεστικές καί καταναγκαστικές μεθόδους, δέν ἔδωσε τή δυνατότητα στή θεολογική σκέψη νά προσλάβει τά νέα δεδομένα καί οὐσιαστικά ἐγκλώβισε τήν ἐνδοεκκλησιαστική συμπεριφορά τῶν γυναικῶν σέ πρακτικές μορφές λαϊκῆς εὐσέβειας μέ νεοπαγανιστικές πολλές φορές πρακτικές.

4. Οἱ Ρῶσοι ὀρθόδοξοι θεολόγοι τῆς διασπορᾶς μεταφέρουν καί οὐσιαστικά ἐξάγουν τή ρωσική σοφιολογική θεολογία τῆς τσαρικῆς περιόδου, ἔχοντας πάντα κατά νοῦ αὐτό πού προέκυψε ὡς «ὑπαρκτό» μετά τή ρωσική ἐπανάσταση. Παρ’ὅτι λοιπόν θεολογοῦν ἐπηρεασμένοι ἀπό τή ρωσική σοφιολογική παράδοση θά μποροῦσαν ἐν τούτοις νά κατανοήσουν τά ζητήματα μέ μιά πιό κριτική σκέψη, καθώς ζοῦν πλέον σέ ἕνα τελείως διαφορετικό πολιτισμικό περιβάλλον. Δέν τόλμησαν αὐτό τό πέρασμα καί ἀντιθέτως συνέχισαν νά θεολογοῦν γιά τή γυναίκα, στρατευμένοι στό νά δικαιολογήσουν τή θέση πού κατέχει στήν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία. Μιά εἰλικρινής προσέγγιση τῆς ρωσικῆς σκέψης θά ἐπεσήμανε τό γεγονός ὅτι ἡ θεολογία τους δέν ἀποτελεῖ μέρος τοῦ κοινωνικοῦ καί ἱστορικοῦ γίγνεσθαι. Ὡς ἐκ τούτου δέν ἀντιλαμβάνεται τήν ἑνότητα τῶν ἱστορικῶν καί κοινωνικῶν παραμέτρων  καί τό πόσο αὐτές μέσα ἀπό τή σχέση αἰτίου καί αἰτιατοῦ ἐπηρεάζουν τήν ἐκκλησιολογία. 

Ἡ ἄρνηση μιᾶς τέτοιας θεμελιώδους προσέγγισης ἀποτελεῖ ταυτόχρονα καί ἄρνηση τῆς  ἀποκάλυψης τοῦ Θεοῦ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ στό ἱστορικό καί κοινωνικό γίγνεσθαι. Μιά τέτοια ἄρνηση εἶναι κατ’οὐσίαν ἀντιοντολογική, καθώς καταργεῖ τήν ἱστορικότητα καί τήν κοινωνικότητα τοῦ πλήρους ἀνθρώπου ὡς ἄρσεν καί θῆλυ ἐν ὀνόματι τῆς θεότητας καί ἐν ὀνόματι τοῦ ἀνδρός. Πρόκειται γιά μιά μονοφυλοτική βιολογική διάσταση πού περιορίζει τήν ὀντολογική ὕπαρξη τοῦ θεανθρώπου κατά τό φῦλον τοῦ ἀνδρός καί ἔτσι ἀλλοιώνει τήν καί ὅλως ἀνθρωπίνη φύση τοῦ Ἔνσαρκου Λόγου. Ἔτσι τό Γαλ. 3,28 ἐξυμνεῖται ὀντολογικά καί χριστολογικά, ἀποσιωπᾶται, ὅμως, ὅταν ἀναζητοῦνται  ἐφαρμογές του στήν κοινωνία καί στήν θεσμική ἐκκλησία. Ἡ ἀποσιώπηση προκαλεῖ «ἀπορία» ἡ ὁποία, ὅμως, εἶναι σκόπιμη καί παρουσιάζει τήν ἀδυναμία τῶν παραδοσιαρχικῶν νά κατανοήσουν τίς ἐπιδράσεις τῶν κοινωνικῶν ἀναλύσεων στήν Θεολογία. 

5.Στό πλαίσο τοῦ οἰκουμενικοῦ διαλόγου μεταξύ τῶν ἐκκλησιῶν σημαντικό στοιχεῖο ἀνάμεσα στήν Ὀρθόδοξη καί Ρωμαιοκαθολική Ἐκκλησία ἀπό τή μιά καί τίς Ἐκκλησίες τῆς Μεταρρύθμισης ἀπό τήν ἄλλη εἶναι τό γεγονός ὅτι τό status τῆς ἱερωσύνης, στούς μέν καί στούς δέ, εἶναι τελείως διαφορετικό. Πρώτη καί σημαντική διαφορά ἀποτελεῖ τό γεγονός ὅτι στούς πρώτους ἡ ἱερωσύνη εἶναι μυστήριο μέ ποιμαντικές καί διοικητικές προεκτάσεις, ἐνώ στούς δεύτερους πρωτίστως ποιμαντικό καί δευτερευόντως διοικητικό ἀξίωμα. Ἔτσι ἐνῶ στούς μέν πρώτους ἡ ἀντιμετώπιση εἶναι ἑνιαία, στούς δεύτερους ὑπάρχει ἐλευθερία ἔκφρασης καί πρακτικῆς. Στίς Εὐαγγελικές Ἐκκλησίες λ.χ ἡ ἱερωσύνη τῶν γυναικῶν ὑφίσταται ὡς ποιμανικό καί διοικητικό ἀξίωμα ἐνώ ἀντιθέτως στήν Ἑλληνική Εὐαγγελική Ἐκκλησία δέν ἐπιτρέπεται, ἀκολουθώντας σχεδόν κατά γράμμα τίς συντηρητικές ἀπόψεις τῆς Ρωμαιοκαθολικῆς καί Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας περί διάκρισης τῶν ἀξιωμάτων ἀνάμεσα στά δύο φύλα. Ὑπερτονίζεται τό γεγονός ὅτι ἀπό τή φύση της ἡ  γυναίκα δέν μπορεῖ νά ἀσκεῖ ἐξουσία ἐντός τῆς ἐκκλησίας, ταυτίζοντας τήν ἱερωσύνη θεσμικά ὡς ἄσκηση ἐξουσίας κάτι στό ὁποῖο ἤδη ἀναφερθήκαμε θεωρώντας ὅτι ὡς ἀντίληψη εἶναι ἀπόροια τοῦ μεσαίωνα. Ὁποιαδήποτε λοιπόν συσχέτιση τῆς ἱερωσύνης τῶν γυναικῶν στόν Προτεσταντικό χῶρο μέ τό αἴτημα γιά  ἱερωσύνη τῶν  γυναικῶν στήν Ρωμαιοκαθολική Ἐκκλησία καί στίς Ὀρθόδοξες Ἐκκλησίες εἶναι ἐπισφαλής, καθώς τά δεδομένα σέ ἐκκλησιολογικό ἐπίπεδο εἶναι διαφορετικά. Σέ αὐτό εἰδικά τό ἐπίπεδο ὀξύνονται οἱ διαφωνίες καθώς ἡ χειροτονία γυναικῶν στήν Ἀγγλικανική Ἐκκλησία καί στή Παλαιοκαθολική Ἐκκλησία ὁδήγησε σέ διακοπή τοῦ διαλόγου σέ ἐπίπεδο Ἐκκλησιῶν.

3. Γιά ποιά, λοιπόν, ἱερωσύνη τῶν γυναικῶν μιλᾶμε;

    Σήμερα παρατηρεῖται ὅτι τό γυναικεῖο κίνημα προσβλέπει σέ μιά ἀπόλυτη ἰσότητα μέ τόν ἄνδρα σέ ὅλους τούς τομεῖς, προσπαθώντας νά ἀποδείξει ὅτι ἡ γυναίκα εἶναι τό ἴδιο ἱκανή μέ αὐτόν. Ἐγκαταλείπει, ὅμως ἤ καί ἀδιαφορεῖ γιά τή διατήρηση τῶν γυναικείων ἀξιῶν καί τῆς θηλυκότητας ὡς στοιχείων πολιτισμικῶν. Ὁ ἀγώνας φαίνεται ὅτι γίνεται γιά νά καταλάβει ἡ γυναίκα τίς θέσεις ἐξουσίας πού κατεῖχε ὡς σήμερα ὁ ἄνδρας, ἔχοντας ὡς σκοπό ὄχι νά τίς μεταμορφώσει, ἀλλά γιά νά τίς κυριαρχήσει ὡς καθ’ὅμοίωσιν τοῦ ἄνδρα. Ἐδῶ βρίσκεται καί ἡ συμφωνία ἤ ἀντιφωνία ὅσον ἀφορᾶ στό ζήτημα τῆς ἱερωσύνης τῶν γυναικῶν.  Διεκδικεῖται ἡ ἱερωσύνη μέ σκοπό τή μεταμόρφωσή της σέ θεσμό διακονίας καί προσφορᾶς ἤ μέ σκοπό νά ἀποδειχθεῖ ὅτι καί αὐτές μποροῦν νά λειτουργήσουν τό ἴδιο ἐξουσιαστικά καί ἱεραρχικά ὅπως οἱ ἄνδρες;

Ἡ γυναίκα πέρα ἀπό ἕνα κοινωνικό σύμβολο ἀποτελεῖ καί φορέας μιᾶς συγκεκριμένης ἀνθρώπινης πολιτισμικῆς ἀξίας. Ἡ μποβουαρική μίμηση τοῦ ἄνδρα  ἀποτελεῖ γιά τό γυναικεῖο κίνημα μιά ἁπλή σοβαροφάνεια, ἡ ὁποία ἐπιμένει νά διατηρεῖ τά ἐξουσιαστικά ἀνδροκρατικά ἰσχυρά χαρακτηριστικά τοῦ σύγχρονου πολιτισμοῦ. Ἡ δυναμική της παρουσία θά ὄφειλε νά ἀναδείξει πολιτισμικά τά γυναικεῖα ἐκεῖνα χαρακτηριστικά πού θά ἀνέτρεπαν τήν ἀνδρική πολιτισμική κυριαρχία.    Ὁ φεμινισμός, ὡς ἀντίληψη συνολική καί καθολική, ἔρχεται, κατ’ἀνάγκην, νά ἀμφισβητήσει τήν «κυρίαρχη» ἀνδροκρατική σκέψη, ἀντίληψη καί ἐξουσία. Σ’αὐτό τό πλαίσιο, εἶναι ἀντιφατικό νά ἐπιδιώκει ἀνδροκρατικοῦ τύπου ἐξουσίες. Μέ δεδομένο τό γεγονός ὅτι τήν πραγματικότητα τή δημιουργεῖ ὁ πολιτισμός καί κατά συνέπεια δύναται καί νά τή διαμορφώνει, ὁποιαδήποτε ἀντίληψη πού ἁπλῶς θέλει νά τήν περιγράφει καί νά τήν κατανοεῖ μπορεῖ νά ἀποκλείει κατά τό δοκοῦν συμπεριφορές πού δέν προσαρμόζονται στά δεδομένα της.

Κατά τή Lou Andreas-Salomé τό ἀνδρικό φῦλο ἀναπτύσσεται κοινωνικά μέσα ἀπό τήν προσπάθεια καί ὑπό τό κράτος τῆς ἀνάγκης ἐπ’ἄπειρον, ἐνώ τό θηλυκό φαίνεται νά εἶναι ἐγγεγραμμένο σ’ ἕνα κλειστό κῦκλο ἀπό τόν ὁποῖο ποτέ δέν ἐξέρχεται. Ἡ ἐξήγηση πού δίνεται γι’αὐτόν τόν ἐγγεγραμμένο κλειστό κῦκλο ἀποτελεῖ κατά τήν ἴδια κάτι τό τελείως φυσικό, ἕνα πλαίσιο τό ὁποῖο ὁρίζεται ἀπό τήν ἴδια τή Φύση ὡς ἕνα προσχέδιο μιᾶς ἄθικτης ἁρμονίας, μιᾶς ὑψηλῆς τελειότητας καί ὁλοκλήρωσης, ἡ ὁποία πηγάζει ἀπό τή στενότερη συνάφεια τοῦ θηλυκοῦ μέ τό ἄπειρο Ὅλον.   Γράφει: «ἡ μόνη μας ἐπιλογή εἶναι νά διακηρύττουμε πάντοτε τήν ἐλευθερία μας καί μόνο τήν ἐλευθερία, νά καταλύουμε κάθε περιορισμό καί νά συντρίβουμε κάθε τεχνητό ἐμπόδιο, γιατί εἶναι πιό φρόνιμο νά ἐμπιστευόμαστε τή φωνή τῆς ἐπιθυμίας, πού βγαίνει ἀπό τά σπλάχνα τῆς ἴδιας τῆς ὕπαρξης-- ἀκόμη καί ὅταν αὐτή ἡ φωνή ἐξωτερικεύεται μέ τρόπο ἔμμεσο—παρά τίς προκατασκευασμένες καί παραποιημένες θεωρίες».

Ἡ γυναίκα βρίσκεται μπροστά σέ ἕνα ἀπατηλό δίλημμα: ἤ νά διεκδικήσει την προσωπική της ολοκλήρωση ἐπιλέγοντας μιά ἐπαγγελματική σταδιοδρομία ἤ νά παραμείνει ὑποταγμένη ὡς στήριγμα τῶν φιλοδοξιῶν τοῦ ἄνδρα. Καί οἱ δύο αὐτές συμπεριφορές, ἀνατρέπουν τή φυσική ἰσορροπία τῆς γυναίκας, καθώς τήν τοποθετοῦν ἔξω ἀπό αὐτό πού εἶναι, σέ ἕνα ἄλλο ἀνθρώπινο ὄν. Καί ἡ περίπτωση, ὅμως, τῆς φύσης τῆς μητρότητας, δέν πρέπει νά παραγνωρίζει τό γεγονός ὅτι ἡ γυναίκα εἶναι μέρος τοῦ ἀνθρώπου καί ὡς ἐκ τούτου πρόσωπο ἐντελῶς ἐλεύθερο καί αὐτόνομο στή μετοχή τοῦ αὐτεξουσίου. Αὐτή ἡ ἐλευθερία σηματοδοτεῖ γιά τή θηλυκότητα μιά ἀνωτερότητα, μιά συμμετοχή στή μυστική ζωή τῆς ἕνωσης μέ τόν ἄνδρα ἡ ὁποία ξεπερνᾶ τήν ἐξωτερική ἀνθρώπινη σεξουαλικότητα.

Ἡ δυνατότητα διακήρυξης αυτής τῆς ἐλευθερίας, παρά τίς προκατασκευασμένες καί παραποιημένες θεωρίες εἶναι αὐτή πού κρατᾶ τό ἐρώτημα ἀνοικτό καί γιά τήν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία. Πῶς ἀντιλαμβάνεται τή σχέση της μέ τή γυναίκα, τό γυναικεῖο φύλο, τή γυναικεία σεξουαλικότητα, τή γυναίκα-ἄνθρωπο, σήμερα;  Τό θεολογικό, πνευματικό καί χαρισματικό τῆς ἰσότητας ἐν Ἁγίω Πνεύματι καί ἐν τῆ ἁγιότητι διαφοροποιεῖται καί γιατί ἀπό τό κοινωνιολογικό καί πολιτισμικά αὐτονόητο ἀλλά μή ὑπαρκτό δεδομένο τῆς ἰσότητας ἐν τοῖς δικαιώμασι; Μέ ποιά λογική, ἡ θηλυκότητα ἀποβάλλεται από κάποιες διαστάσεις της «ἐκκλησιολογίας» καί κυρίως της ποιμαντικής πράξης  ὡς μή ἐνοικοῦσα στή συνάντηση τῆς  Ἐκκλησίας μέ τή φύση καί μέ τόν πολιτισμό; Μέ βάση ποιά θεολογική ἐκκλησιολογία (ὄχι θεσμική) ἡ συμμετοχή τῆς γυναίκας ὡς μέρος τῆς ἀνθρώπινης θνητῆς σάρκας στήν ἀναπαραγωγή καί τή συνέχεια τοῦ κοινωνικοῦ σώματος καί τοῦ πολιτισμικοῦ γεγονότος, κατηγοριοποιεῖται καί διακρίνεται ὀντολογικά, ὡς διάφορη καί ὑποδεέστερη τῆς ἀνδρικῆς συμμετοχῆς;

 Ἡ θεολόγος καθηγήτρια Κα Πηγή Καζλάρη, μιλώντας γιά τή γυναικεία διαφορά καί τή δυνατότητα συνύπαρξης της μέ τόν ἄνδρα ἀναφέρει: «Οἱ γυναῖκες καί οἱ ἄνδρες μέ τήν ὕπαρξή τους στόν κόσμο ἐνεργοῦν, ἀσφαλῶς, μέ διαφορετικούς τρόπους. Οἱ γυναῖκες πού μέσα ἀπό γενεές γενεῶν κρατοῦν τό συναισθηματικό ἱστό τῆς οἰκογένειας καί τῆς κοινότητας εἶναι ἀσκημένες σ’αὐτό. Ἔχουν μιά αὐθόρμητη τάση νά εἶναι  διαθέσιμες καί ἀνοικτές, κάνουν εὐκολότερα χῶρο γιά κάποιον ἄλλο (λόγῳ τῆς μητρότητας; πολιτιστικῶν καταβολῶν αἰώνων; αὐτό δέν ἀλλάζει τό ἀποτέλεσμα). Εὔκολα τάσσουν τόν ἑαυτό τους στήν προστασία καί τή διατήρηση τῆς ζωῆς. Ὅλα αὐτά εἶναι πολύτιμα στοιχεῖα πού τίς ὠθοῦν νά σκύψουν πάνω στόν ἄνθρωπο, στόν κάθε ἄνθρωπο΄ νά προσπαθήσουν νά τόν γνωρίσουν καί νά ἐπικοινωνήσουν μαζί του. ἡ φονταμενταλιστική συνείδηση ὑψώνει τείχη ἀπό ἰδέες ἀνάμεσα στίς ἀνθρώπινες ὑπάρξεις καί γιά χάρη τῶν ἰδεῶν παραμερίζει κάθε εὐσπλαχνία καί ἀνθρωπιά. Ἡ γνώση τοῦ ἄλλου, ὅπως πραγματικά εἶναι, καί ὄχι ὅπως ἡ φαντασία μας τόν παραμορφώνει, ἀφοπλίζει χέρια καί συναισθήματα».  Ἡ γυναικεία διαφορετικότητα ὑποδηλώνει μιά τελείως διαφορετική προσέγγγιση τῆς ἱερωσύνης, ἔξω ἀπό σχήματα καί σύμβολα ἀνδροκεντρικῆς ἐξουσίας. Μιά ἱερωσύνη τῆς ἀλληλεγγύης, τῆς κοινωνικῆς προσφορᾶς, τῆς κενωτικῆς ἀγάπης, τῆς συνύπαρξης, τῆς εἰρήνης, τῆς παράκλησης, τῆς  πραότητας, τῆς δικαιοσύνης.

Ζητεῖται, τελικά, ἐπαναπροσδιορισμός τῶν σχέσεων ἀνάμεσα στήν δομή τής Ἐκκλησίας καί τή γυναίκα, ὡς ὑποκείμενο ἑνός ἄλλου μή ἀνδροκεντρικοῦ πολιτισμοῦ. Τή γυναίκα ὡς φορέα μιᾶς διαφορετικότητας πού ἐπιζητεῖ τήν εἰρηνική συνύπαρξη μέ τόν ἄνδρα στηριζόμενη στήν κατανόηση καί στήν ἀποδοχή τοῦ διαφορετικοῦ. Ὁ ρόλος τῆς θεολογίας σ’αὐτή τή πορεία τῆς συνύπαρξης θά πρέπει νά εἶναι ἀπομυθευτικός, ὑπερβατικός, κριτικός, δυναμικός καί, ἄν χρειαστεῖ, ἀνατρεπτικός. Ἀπέναντι σέ μιά  παθητική ἀποδοχή ἰδεολογικῶν ἀντιλήψεων θεοκρατικοῦ τύπου πού θεωροῦν τήν ἱερωσύνη τῆς Ἐκκλησίας ὡς ἀντανάκλαση τῆς Βασιλείας τοῦ Θεοῦ,  ἡ πορεία ἀπεγκλωβισμοῦ θά εἶναι συνεχής καί ὁ στόχος σταθερός, καθώς ἡ ἐσχατολογική διάσταση τῆς Ἐκκλησίας ἐκφράζεται μόνο ὅταν ἀνατρέπoνται κατεστημένες, παρελθοντικές καί μεσαιωνικοῦ τύπου ἀντιλήψεις, κατανοοῦνται σύγχρονα κοινωνιολογικά ἐνδιαφέροντα καί ὁδηγεῖται ἡ Ἐκκλησία σέ μιά συνεχή ἀναζήτηση ὑπέρβασης τῶν διαιρέσεων καί τῶν διακρίσεων ἐν τόπῳ καί ἐν χρόνῳ.

[36] «Οἱ γυναῖκες ἀπέναντι στό φαινόμενο τοῦ κληρικαλισμοῦ», στό Φύλο καί Θρησκεία,  ibid., p.470

[37] Ἄλλωστε, ὁ Νικόλαος Καβάσιλας γράφει γιά τήν ἱερωσύνη, κρίνοντας ὅτι τό ζητούμενο γι’ αὐτήν εἶναι ἡ διακονία: «Τοῦτο γαρ ἐστίν ἡ ἱερωσύνη, δύναμις ὑπηρετική τις τῶν ἱερῶν, γιατί ὁ ἱερεύς ὑπηρέτης ἐστί μόνον, οὐδ’αὐτό τό ὑπηρετεῖν οἴκοθεν ἔχων΄ καί τοῦτο γάρ παρά τῆς χάριτος αὐτῷ», στό Εἰς τήν θείαν Λειτουργίαν, Φιλοκαλία, 22, Γρηγόριος Παλαμάς, 47,8, p.220.