Του Σωτήριου Δεσπότη, Προέδρου του Τμήματος Κοινωνικής Θεολογίας και Θρησκειολογίας του ΕΚΠΑ
Εισαγωγικά
Η εύλογη απορία, η οποία δημιουργείται από τον τίτλο της Εισήγησης[1], είναι η εξής: Είναι δυνατόν η «Αποστολική Σύνοδος» των Ιεροσολύμων του Δεκεμβρίου του 48 μ. Χ.[2]στο παγκοσμιοποιημένο περιβάλλον της Pax Romana να αποτελέσει σχεδόν δύο χιλιετηρίδες μετά, μοντέλο Συνόδου στον 21ο αι., την εποχή της μετανεωτερικότητας; Η απάντηση είναι θετική για τον εξής λόγο: πλέον σε αντίθεση προς την εποχή της σύγκλησης των μεγάλων Οικουμενικών Συνόδων, ουσιαστικά και πάλι οι αυθεντικές χριστιανικές κοινότητες συνιστούν μειοψηφίες εντός ενός κόσμου παγκοσμιοποιημένου ή μάλλον ομογενοποιημένου, (τουλάχιστον στο δημόσιο χώρο) αδιάφορου προς την Εκκλησία και πολέμιου προς την καθολική «μία αλήθεια». Συγκροτούνται από ανθρώπους, οι οποίοι ουσιαστικά δεν γεννήθηκαν χριστιανοί (έστω κι αν τυπικά βαπτίστηκαν), αλλά αναγεννήθηκαν. Αυτοί δεν αναζητούν μόνον την πίστη (believing) αλλά και τη συμμετοχή (belonging) σε μια αληθινή οικογένεια με έναν αυθεντικό Πατέρα και έναν όντως «Μεγάλο Αδελφό».
Συνεπώς η λειτουργία της «Α΄ Αγίας και Μεγάλης Συνόδου του Χριστιανισμού», την οποία δεν συγκάλεσε κάποιος «πλανητάρχης», αλλά στηρίχθηκε (όπως εν συνεχεία θα διαπιστωθεί) στη συνοδικότητα της βάσης–κοινότητας και τον αληθινά αδελφικό δεσμό μεταξύ των χριστιανικών συνάξεων με ξεχωριστή ιδιοπροσωπία, δύναται και σήμερα να χρησιμοποιηθεί ως κατεξοχήν πρότυπο – μοντέλο λειτουργίας της Εκκλησίας σε οικουμενικό επίπεδο και να προσφέρει ουσιαστικές λύσεις σε προβλήματα που ανακύπτουν.
Βεβαίως και οι δύο Σύνοδοι (τόσο η Αποστολική όσο και η έσχατη Αγία και η Μεγάλη) δεν πραγματοποιήθηκαν υπό την αιγίδα της πολιτικής εξουσίας ούτε ασχολήθηκαν με θέματα δογματικά, όπως αντιθέτως συνέβη με τις Οικουμενικές (εξαιρουμένης ίσως της Ζ’). Αποδεικνύεται, όμως, ότι το πρόβλημα, το οποίο ανακόπτει τη μαρτυρία και τη διακονία του Χριστιανισμού στην Οικουμένη, παραμένει επί αιώνες το ίδιο και δεν είναι δογματικό: πρόκειται για το ζήτημα του εθνοφυλετισμού. Και τότε το πρόβλημα που αναστάτωσε την Εκκλησία ήταν η περιτομή, ο κατεξοχήν δείκτης ταυτότητας–η «σφραγίδα» ότι κάποιος συνιστά μέλος του «εκλεκτού λαού» και όχι των «εκτός»-των «ακαθάρτων εθνών». Όπως εν συνεχεία θα αποδειχθεί, η συγκεκριμένη Σύνοδος είναι τόσο σημαντική στις Πράξεις(Πρ.), διότι μέσω της απόρριψης της περιτομής ουσιαστικά καταδικάζει τον «εθνοφυλετισμό» αιώνες πριν καταδικαστεί από την Αγία και Μεγάλη Σύνοδο της Κωνσταντινούπολης του 1872[3]. Κι όμως, ακόμη και σήμερα, παραμένει η βασική αιτία του «Ψυχρού Πολέμου Ανατολής και Δύσεως» στο «εκκλησιαστικό» πεδίο.
Καταρχάς κάποιες παρατηρήσεις όσον αφορά στις Πηγές που διαθέτουμε για το γεγονός:
1. Στην Καινή Διαθήκη (Κ.Δ.) δύο κείμενα επικεντρώνονται στη συγκεκριμένη Σύνοδο, η οποία, όπως προαναφέρθηκε, πραγματοποιήθηκε πιθανότατα το 48 μ. Χ.: (α) η αναφορά του Παύλου (Π.) στο συμβάν σε μια επιστολή με έντονο όμως πολεμικό χαρακτήρα, την Προς Γαλάτας, η οποία γράφτηκε μεταξύ 50 και 56 μ.Χ. (μάλλον το 54/55 μ.Χ.) [4] και (β) το σχετικό κείμενο στην καρδιά των Πράξεων, το οποίο είναι νεότερο της παύλειας αναφοράς καθώς συγγράφηκε μάλλον κατά την τρίτη γενιά χριστιανών ή το νωρίτερο τη δεκαετία του 60 μ. Χ. (πριν τη δίκη του Π. από τον Νέρωνα. πρβλ. Πρ. 28)[5]. Όσον αφορά στο Γαλάτας 2, δεν θεωρώ ότι η «σύγκρουση των τιτάνων», Πέτρου και Π., στην Αντιόχεια, προηγήθηκε της Συνόδου, όπως αρκετοί ερευνητές εικάζουν[6], συγχρονίζοντας αυτή (τη σύγκρουση) με όσα αναφέρονται από τον Λουκά εισαγωγικά στο Πρ. 15, 1-2, ως αιτία σύγκλησης της Συνόδου. Από την πλούσια επιχειρηματολογία σχετικά πρόσφατης Διατριβής[7], επιλέγω το εξής «σημείο»: ουδέποτε στην Αγία Γραφή (Α.Γ.) το Ὅτε, με το οποίο εγκαινιάζεται η σύγκρουση στην Προς Γαλάτας (2, 11), δεν εκφράζει γεγονός πρωθύστερο. Δεν νομίζω ότι θα πραγματοποιούνταν καν η συγκεκριμένη σύγκρουση, εάν δεν είχε προηγηθεί η συμφωνία–το ομοθυμαδόν στην Ιερουσαλήμ, που επισφραγίστηκε, σύμφωνα με τον Π., με το συμβολικό σφίξιμο των δεξιών χεριών (Γαλ. 2, 9). Και ο παροξυσμός μεταξύ του Π. και του Βαρνάβα, που τους ανάγκασε να χωρίσουν τους δρόμους τους (Πρ. 15, 39), κατά πάσα πιθανότητα οφείλεται στο περιστατικό της Αντιόχειας (Γαλ. 2, 13) και όχι μόνον στο πρόβλημα του Μάρκου. Ήδη μια παρόμοια βαθύτερη κρίση προϋποθέτει και η διαφωνία μεταξύ Ελληνιστών και Εβραίων χριστιανών στην Ιερουσαλήμ στο Πράξεις Εκείνη καταρχάς ο Λουκάς την περιορίζει στο πρόβλημα σίτισης των χηρών. Αμέσως, όμως, μετά, με την Απολογία και το λιθοβολισμό του Στεφάνου, ο ίδιος συγγραφέας υποδηλώνει ότι το πρόβλημα ήταν βαθύτερο: οι Ελληνιστές (=ελληνόφωνοι Ιουδαίοι) ήταν πολύ πιο ριζοσπαστικοί όσον αφορά στην χριστιανική στάση απέναντι στα δύο συνεκτικά σύμβολα των ποικίλων ιουδαϊκών ταυτοτήτων: το Νόμο και το Ναό.
2. Σε κάθε περίπτωση συγκρίνοντας την Προς Γαλάτας με τις Πράξεις διαπιστώνουμε τα εξής: (α) ο Λουκάς[9], ο οποίος στον Κατάλογο Μουρατόρι (τέλη 2ου αι. μ. Χ. [;][10]) χαρακτηρίζεται ζηλωτής του Νόμου, αποσιωπά τη σύγκρουση των Κορυφαίων, η οποία είχε προεκτάσεις και βορειότερα: στη Γαλατία (όπως προκύπτει από την αντίστοιχη Επιστολή). (β) Ο ίδιος δεν μνημονεύει καν το πρόβλημα που προέκυψε κατά τη διάρκεια της Συνόδου με τον Έλληνα Τίτο και την περιτομή του (Γαλ. 2, 3-4). (γ) Επίσης, όπως θα διαπιστωθεί αναλυτικότερα στη συνέχεια, στην Αποστολική Σύνοδο των Πρ. δεν επισημαίνεται το γεγονός ότι ο θεωρούμενος από τους σκληροπυρηνικούς Ιουδαιοχριστιανούς ως «αποστάτης» Π. (πρβλ. Ψευδοκλημέντεια)[12] ενεργεί κατόπιν αποκάλυψης του Αναστάντος. Βεβαίως στον ακροατή των Πράξεων η μεταστροφή του αποστόλου των εθνών μνημονεύεται τρεις φορές (Πρ. 9, 1-19. 22, 6-11. 26, 12-18. πρβλ. Γαλ. 1, 12.15.16). Δεν σημειώνεται όμως στην επιχειρηματολογία του Πρ. 15, όπως και το γεγονός ότι εκείνος αναλαμβάνει να κηρύξει στους εξ ακροβυστίας ενώ ο Κηφάς στους εκ περιτομής[13]. Εξαίρεται μόνον το ότι ο Θεός ενεργεί μετά των αποστόλων Βαρνάβα και Π. (δ) Επίσης στις Πράξεις δεν μνημονεύεται η υποχρέωση, που ανέλαβε ο Π. να μνημονεύει των πτωχών αγίων της Ιερουσαλήμ και άρα η ανάληψη της λογείας (Γαλ. 2, 10), η οποία αποδεικνύει και το σεβασμό του Π. προς τη μητέρα Εκκλησία όπου δέσποζε το ιουδαιοχριστιανικό στοιχείο των «Ναζωραίων»[14]. Εν συνεχεία στις Πράξεις, όπου ήδη στο κεφ. 11 (στ. 27-30) περιγράφεται η συνδρομή των Αντιοχέων στο λιμό των Ιεροσολυμιτών και μάλιστα μέσω των Βαρνάβα και Σαύλου, γίνεται μόνον μία έμμεση αναφορά (Πρ. 24, 17) στην αρνητική μάλλον υποδοχή[15] αυτής της δράσης (του πρότζεκτ), στην οποία τόσο κόπο και μόχθο επένδυσε ο απόστολος των εθνών. Γι΄ αυτό και στο Ρωμ 15, 31-32 αγωνιά για την έκβαση της προσπάθειάς του.
3. Τα ανωτέρω δύο σημεία (1. και 2) πραγματοποιούνται στις Πράξεις είτε διότι (α) η σύγκρουση τιτάνων δεν είχε το μέγεθος που της δίνει ο Π. στην Γαλ., η οποία είναι έντονα πολεμική επιστολή, ή/και (β) διότι συμβαίνει το εξής: ο Λουκάς θέλει να αντιπαραβάλει προς την Εκκλησία του Θεού, (i) την Εκκλησία του Δήμου των πόλεων του ελληνορρωμαϊκού κόσμου, που άγεται και φέρεται από τα συμφέροντα μειονοτήτων (π.χ. Έφεσος 19, 32 κε.)[16], όπως και (ii) τη λειτουργία του ιουδαϊκού Συνεδρίου (πρβλ. το «σχίσμα» μεταξύ των Φαρισαίων και των Σαδουκαίων στο κεφ. 23). Η χριστιανική Εκκλησία λειτουργεί σε κρίσιμα ζητήματα ομοθυμαδόν, παρά τη διαφωνία σε δευτερεύοντα ζητήματα (όπως την τροφοδοσία των χηρών των Ελληνιστών στο κεφ. 6) ή την έντονη στάση και ζήτηση τῷ Παύλῳ καὶ τῷ Βαρναβᾷ από τους Φαρισαίους Ιουδαιοχριστιανούς, που επέβαλαν τα μωσαϊκά έθη στους εξ εθνών πιστούς (15, 2). Σημειωτέον ότι η ομόνοια ήταν το κατεξοχήν ιδανικό για τους Ρωμαίους την εποχή συγγραφής των Πράξεων. Βεβαίως το ὁμοθυμαδόν της Εκκλησίας δεν επιτυγχάνεται επειδή καταρχάς όλοι πειθαρχούν σε ένα «κέντρο ισχύος» στο όνομα μιας Pax Romana, αλλά προκαλείται κατεξοχήν από το κοινό Άγιο Πνεύμα, το οποίο ως Δύναμις εξ ύψουςπνέει ανακαινιστικά στους έσχατους καιρούς σε άνδρες και γυναίκες, πρεσβυτέρους και νεανίσκους, παραδίδοντας κατά την ημέρα της ανάμνησης της παράδοσης της Διαθήκης στο Σινά, την Πεντηκοστή, μια καινούργια Τορά – Διαθήκη κατανοητή στη γλώσσα «εκάστου» (!) και όχι μιας «ιερής» lingua franca: ἔδοξεν γὰρ τῷ Πνεύματι τῷ Ἁγίῳ καὶ ἡμῖν (15, 28. πρβλ. το γεγονός της Πεντηκοστής κεφ. 2. Ιωήλ 3, 1-5 Ο’). Ιδιαιτέρως η τοπική Εκκλησία της Αντιόχειας, που συνιστά το β’ κέντρο μετά την Ιερουσαλήμ[20] και προβάλλεται ίσως ως «η μητρόπολη» των Ελληνιστών, είναι κατεξοχήν πολυφυλετική και διαστρωματική: Ἦσαν δὲ ἐν Ἀντιοχείᾳ κατὰ τὴν οὖσαν ἐκκλησίαν, προφῆται καὶ διδάσκαλοι (α) ὅ τε Βαρναβᾶς (Κύπριος λευίτης) καὶ (β) Συμεὼν ὁ καλούμενος Νίγερ [niger/νέγρος = σκοτεινός, μαύρος] καὶ (γ) Λούκιος ὁ Κυρηναῖος, (δ) Μαναήν τε Ἡρῴδου τοῦ τετραάρχου σύντροφος (ανώτερο στάτους) καὶ (ε) Σαῦλος (13, 1). Η ίδια σύναξη παρά τω ποταμώ Ορόντη λειτουργεί φυγόκεντρα: δύο φορές «χαριτώνει» τον Π. και τον εξ Ιερουσαλήμ ορμώμενο σύντροφό του στην έξοδό τους προς τα έθνη (13, 3. 15, 40). Ταυτόχρονα βρίσκεται σε διαρκή επικοινωνία με την αρχαιότερη (αλλά όχι μητέρα-πόλη) αυτής Εκκλησία των Ιεροσολύμων (11, 22. 27-30).
4. Τέλος, δεν νομίζω ότι είναι απολύτως ορθός ο παραδεδομένος τίτλος «Αποστολική Σύνοδος»[21]. Δεν περιγράφεται η συνάθροιση στην Ιερουσαλήμ των αποστόλων εκ των περάτων της οικουμένης. Πρόκειται για ένα τόσο κρίσιμο θέμα και όμως δεν αποφασίζει μέσω μιας «Διαταγής» το συλλογικό όργανο των Δώδεκα (όπως αυτό συνέβη στην εκλογή του Ματθία ή το πρόβλημα που προέκυψε μεταξύ Εβραίων και Ελληνιστών). Προφανώς δεν ήταν εφικτό να είναι παρόντες οι επονομαζόμενοι από τον Λουκά σχεδόν αποκλειστικά ως απόστολοι. Παραδόξως μάλιστα στις Πράξεις αποσιωπάται εντελώς ο Ιωάννης, ο οποίος σύμφωνα με το Γαλ. 2 ήταν παρών και μάλιστα ως ο τρίτος στύλος της Εκκλησίας (Γαλ. 2, 9). Στην Ιερουσαλήμ επίσης δεν παραβρέθηκαν εκπρόσωποι όλων των Εκκλησιών. Άλλωστε η χριστιανική Εκκλησία δεν μαρτυρείται να διαθέτει κάποιο 70 (72) μελές όργανο αντίστοιχου του ιουδαϊκού Συνεδρίου (Σανχερντίν) ή της ρωμαϊκής Κούρια με μόνιμη έδρα τη Σιών ή αλλού (πρβλ. την Ιάμνεια). Μάλιστα ο Γ. Γρατσέας[22], συγκρίνοντας τη συγκεκριμένη Σύνοδο με τις συνελεύσεις του Κουμράν, εξαίρει την απουσία αυστηρής ιεραρχίας και πρωτοκόλλου. Σημειωτέον ότι και οι Εσσαίοι ισχυρίζονταν ότι συνιστούν τη Νέα Διαθήκη, εορτάζοντας ιδιαίτερα την Πεντηκοστή και την παρουσία του Πνεύματος ανάμεσά τους. Κανένα πρωτείο αυθεντίας δεν διαπιστώνεται για κάποιον «Διδάσκαλο της Δικαιοσύνης» και δη τον Πέτρο, ο οποίος από τον Ιάκωβο ονομάζεται εβραϊστί Συμεών (προσωποποιία[23]) και όχι Κηφάς (=πέτρα. Γαλ. 2, 9. 11. 14), για να χαθεί κατόπιν πλήρως από το αφηγηματικό προσκήνιο των Πράξεων. Μάλιστα τελικά στην επιστολή υιοθετούνται κατεξοχήν απόψεις του Ιακώβου, ο οποίος, ενώ δεν διαδραματίζει κανένα ρόλο στη ζωή του Κυρίου (Λκ. 8, 19 [αδελφοί Κυρίου]), στο Πρ. 12, 17 (απελευθέρωση Πέτρου) υπονοείται ότι κατείχε ηγετικό ρόλο στην εκκλησία των Ιεροσολύμων. Σημειωτέον ότι σύμφωνα με το Α’ Κορ. 9, 5 και εκείνος είχε εμπειρία ιεραποστολής συνοδεία της γυναίκας του, ενώ σύμφωνα με αρχαία Ομολογία Πίστεως-Credo (Α’ Κορ. 15, 7), έγινε αποδέκτης προσωπικά της εμφάνισης του Αναστάντος. Την επόμενη φορά που θα καθοδηγήσει τον Π., ακούσια θα τον αποστείλει στο «λάκκο των λεόντων» (Πρ. 21, 22-23). (β) Η «Εγκύκλιος», η οποία εξαπολύεται, εφόσον γράφεται διά της ίδιας της χειρός των αποστόλων και πρεσβυτέρων αδελφών, δεν απευθύνεται στην «καθολική Εκκλησία». (γ) Δεν τεκμηριώνεται καν η ορθοδοξία ενός αποκλειστικού κέντρου του Χριστιανισμού, εναλλακτικού πόλου απέναντι στην Αιώνια Πόλη-Ρώμη. Παραδόξως μετά το Πρ. 15, και η Αντιόχεια χάνεται από το αφηγηματικό προσκήνιο με μία μόνο «φευγαλέα» αναφορά στο 18, 22-23, αν και στα κεφ. 11-15 διαδραματίζει καθοριστικό ρόλο ως «μητρόπολις» των (εξ εθνών;) Ελληνιστών (11, 20), «ονοματοδοτώντας» Χριστιανούς τους μαθητές του Ιησού και εξουσιοδοτώντας κατόπιν προτροπής του Αγ. Πνεύματος και την πρώτη αποστολή στην Κύπρο. Η ίδια η Ιερουσαλήμ θα επανέλθει αλλά, όπως ήδη επισημάνθηκε, με αρνητικό πρόσημο. Άλλωστε στις Πράξεις ήδη από την αρχή του βιβλίου, το βλέμμα τού ακροατή από το όρος των Ελαιών στρέφεται στην «άνω Πόλη», από όπου θα επανέλθει ο αναληφθείς Ιησούς (1, 11). Η πρόκληση είναι να δημιουργήσουν στην Οικουμένη Εγκατασπορά[27] και όχι Διασπορά αυστηρά προσηλωμένη σε ένα άγιον Όρος. Σημειωτέον ότι η Σύνοδος δεν συνδυάζεται ούτε με την πανήγυρη κάποιας ιουδαϊκής εορτής, όπως θα συμβεί με την επόμενη άνοδο του Π. στη Σιών (Πεντηκοστή), ούτε με κάποιον «ιερό χώρο» (π.χ. το Ναό ή το ανώγεον), ούτε με κάποια λατρευτική εκδήλωση της ίδιας της Εκκλησίας. Βεβαίως ο ακροατής των Πράξεων γνωρίζει ότι η αποστολή «εκπροσώπων» μιας Εκκλησίας αποτελεί αντικείμενο λειτουργίας – προσευχής και νηστείας (13, 2-3).
Διαβάστε εδώ το πλήρες κείμενο.
[1] Σχετική με το θέμα μας μονογραφία έχει εκπονήσει ο Π. Στογιάννος, Η Αποστολική Σύνοδος. Θεσσαλονίκη 1973. Αφόρμηση για τη σύνταξη της παρούσας Εισήγησης αποτελεί το άρθρο μου «Βιβλική Προσέγγιση στην έννοια της Αίρεσης και τις Προϋποθέσεις Συμμετοχής σε Εκκλησιαστική Σύνοδο». Σύναξη 143 (2017) 46-55. Την πραγματοποίηση της Αποστολικής Συνόδου πραγματεύεται J. Gnilka, Χριστιανισμός και Ισλάμ. Μια νέα Προσέγγιση, Μτφρ. Σ. Δεσπότη, Εκδόσεις Ουρανός, Αθήνα 2009, 253-400 [= Die Nazarener und der Koran. Eine Spurensuche, Freiburg-Basel-Wien: Herder 2007]. Πρβλ. επίσης και το άρθρο μου: Gal 3:6-9.23-29: Orthodox Readings of the Relevant Pauline Texts with Regard to the Debate between the Old and the New Perspectives, στο A. Despotis, Participation, Justification and Conversion EasternOrthodox Interpretation of Paul and the Debate between Old and New Perspectives on Paul, Verlag Mohr Siebeck, Tübingen, 181-205. «Ἡ Ταυτότητα τῶν πιστῶν ὡς υἱῶν Ἀβραὰμ καὶ τῶν υἱῶν Θεοῦ σύμφωνα μὲ τὸ Γαλ. 3, 6-9 καὶ 23-29» Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής Πανεπιστημίου Αθηνών, 49 (2014) 247-276. Επίσης αρκετά θέματα, που θίγονται στο παρόν άρθρο, αναλύονται διεξοδικά στο έργο: Σ. Δεσπότη (επιμ.), Θέσεις και Αντιθέσεις με αφορμή την πραγματοποίηση της Αγίας και Μεγάλης Συνόδου (Κολυμπάρι 2016), υπό έκδοση τόμ. Δ΄, Εκδόσεις Ελληνικού Ανοικτού Πανεπιστημίου, Πάτρα, 2016) https://eclass.uoa.gr/modules/document/index.php?course=SOCTHEOL104&openDir=/5612ba33a1F2
[2] Βλ. τη διεξοδική διατριβή επί του θέματος του Α.Γ. Μουστάκη, Πέτρος και Παύλος στην Αντιόχεια. Ιστορική και Ερμηνευτική Προσέγγιση, Αθήνα, 2011, 236-247.
[3] Ευκταία θα ήταν μια μελέτη της άμεσης ή έμμεσης πρόσληψης του Πρ. 15 («Αποστολική Σύνοδος») από τα Πρακτικά της συγκεκριμένης Συνόδου όπως και των Οικουμενικών Συνόδων γενικότερα. Πρβλ. Β’ Κανών της εν Γάγγρα Συνόδου (340 μ.Χ.), όπου καταδικάζονται οι Ευσταθιανοί, οι οποίοι κατακρίνουν – καταδικάζουν όσους τρώνε μετ΄ ευλαβείας καὶ πίστεως κρέατα χωρὶς αἵματος καὶ είδωλοθυτου καὶ πνικτοῦ. Συνεπώς η Σύνοδος επικυρώνει την αποστολική «διαταγή». Γ.Α. Ράλλης–Μ.Π. Ποτλής, Σύνταγμα των θείων και ιερών κανόνων των τε αγίων και πανευφήμων Αποστόλων, και των ιερών και οικουμενικών και τοπικών Συνόδων, και των κατά μέρος αγίων Πατέρων,/εκδοθέν, συν πλείσταις άλλαις την εκκλησιαστικήν κατάστασιν διεπούσαις διατάξεσι, μετά των αρχαίων εξηγητών, και διαφόρων αναγνωσμάτων, Τόμος Γ’, Αθήνα, 1853, 101, παραπέμπουν επίσης στον αποστολικό κανόνα ξγ και τον ξζ της Έκτης Συνόδου.
[4] Κ. Παπαδημητρίου, Προς Γαλάτας. Ο καινούργιος λαός του Θεού. Κοινωνιογλωσσολογική ερμηνευτική προσέγγιση, Εκδόσεις Ostracon, Θεσσαλονίκη, 2018, 43.
[5] Σ. Δεσπότης, Ιερά Ευαγγέλια. Το μήνυμα της Καινής Διαθήκης στο Σύγχρονο Άνθρωπο, Εκδόσεις Έννοια, Αθήνα, 2017, 219-221. Knut Backhaus, «Zur Datierung der Apostelgeschichte. Ein Ordnungsversuch im chronologischen Chaos», ZNW 108/2 (2017), 212-258.
[6] Εσχάτως η θέση αυτή υποστηρίχθηκε από τον N.T. Wright, Paul. A Biography, Edition HarperCollins, New York, 2018, 133-169. Πρβλ. Χρ. Βούλγαρη, Ιστορία της Αρχεγόνου Αποστολικής Εκκλησίας. 33-70 μ. Χ., Εκδόσεις Αποστολική Διακονία, Αθήνα, 2012, 179-191.
[7] Βλ. ειδικότερα σελ. 268, υποσ. 2.
[9] Για την ιστορία της Έρευνας βλ. J.D.G. Dunn, Beginnings from Jerusalem, Edition Eedermans, Michigan 2009, 664, υποσ. 23 και 25.
[10] C. K. Rothschild, «The Muratorian Fragment as Roman Fake». Novum Testamentum60 (2018) 55-82.
[12] Gnilka, Χριστιανισμός και Ισλάμ, ό. π., 333 -334.
[13] Αυτή η αναφορά του Π. ξενίζει καθώς γνωρίζουμε ότι στις πόλεις που επισκεπτόταν ξεκινούσε το Κήρυγμα πάντα από τη Συναγωγή, κάτι το οποίο και ο ίδιος εμμέσως το παραδέχεται μέσω της αναφοράς του στις μαστιγώσεις (Β’ Κορ. 11, 24. πρβλ. Ρωμ. 1, 16: Ἰουδαίῳ τε πρῶτον καὶ Ἕλληνι.). Έτσι ο M. Wolter (Paulus. Ein Grundriss seinerTheologie, Verlag Neukirchener, Neukirchen–Vluyn, 2011, 41) σημειώνει: Η τελική κοινωνία μεταξύ του Π. και των τριών «στύλων» της ιεροσολυμιτικής Ε. (Γαλ. 2, 9), δεν σημαίνει απλώς σύμπτωση απόψεων αλλά μία σχέση φιλίας προσώπων που έχουν μερίδιο σε κάτι κοινό. εν προκειμένω στο ένα Ευαγγέλιο. ο μεν Π. αναλαμβάνει να κηρύξει στα έθνη και ο δε Πέτρος στους Ιουδαίους. Δεν πρόκειται για γεωγραφικό ή εθνοτικό καταμερισμό αλλά δύο διαφορετικούς τρόπους ιεραποστολής αφού οι Π. και Βαρνάβας μπορούν να μεταστρέφουν τα έθνη στον Χριστό χωρίς να τα εξαναγκάζουν να γίνονται Ιουδαίοι.
[14] Σχετικά με αυτούς πρόσφατα κυκλοφορήθηκε στα ελληνικά το έργο του J. Danielou, Η Θεολογία του Ιουδαιοχριστιανισμού. Μτφρ. Θ. Δρακοπούλου, Εκδόσεις Αποστολική Διακονία, Αθήνα, 2018.
[15] Βλ. Gnilka, Χριστιανισμός και Ισλάμ, ό.π. 302-303.
[16] Πρβλ. Σ. Δεσπότη, Η ιεραποστολική Περιοδεία του Παύλου στον ελλαδικό Χώρο, Εκδόσεις Ουρανός, Αθήνα, 2011, 243-251. Κάτι αντίστοιχο συνέβη (α) στους «ρωμαϊκούς» Φιλίππους και (β) στη Θεσσαλονίκη (Πρ. 16, 16 – 20. 17, 5) με υποκίνηση επίσης (α) των εμπόρων του θρησκευτικού συναισθήματος και (β) των Ιουδαίων με τη συνδρομή αγοραίων (17, 5).
[20] Ως κατεξοχήν Εκκλησία δηλώνεται στις Πρ. αυτή των Ιεροσολύμων (18, 22) καθώς συνιστά την μητέρα όλων των υπολοίπων, η οποία (όπως αποδεικνύεται από την «Αποστολική Σύνοδο») μεριμνά για την αρμονική συνύπαρξη Ιουδαίων και Εθνικών. Κατά τους μετέπειτα βυζαντινούς χρόνους επειδή όσον αφορά στη διοικητική οργάνωση του Χριστιανισμού, αποκλειστικό κριτήριο συστάσεως και υπάρξεως μιας «κατά τόπον Εκκλησίας», ήταν η εδαφικότητα, με την Δ” Οικουμενική Σύνοδο η Μήτηρ Σιών, το Πατριαρχείο Ιεροσολύμων, κατατάχθηκε τελευταίο – πέμπτο στην Ιεραρχία της Πενταρχίας (αφού η πόλη είχε χάσει πλέον την αίγλη της).
[21] Παρόμοιο προβληματισμό διατυπώνει εκτός των άλλων και ο Neuberth, DemokratieIm Volk Gottes? 179-180.
[22] Γ. Γρατσέα, Η Αποστολική Σύνοδος (Πράξ. 15, 1-35) και οι Συνάξεις των Εσσαίων, Εισηγήσεις Ε’ Συνάξεως Ορθόδοξων Βιβλικών Θεολόγων. Φραγκαβίλλα Ηλείας. 26-30 Οκτωβρίου 1988, Εκδόσεις Ελληνική Εταιρεία Βιβλικών Σπουδών, Αθήνα, χ. χ. 145-169.
[23] Βλ. Σ. Δεσπότη, Ο απ. Παύλος στην Αθήνα. Συγχρονική Ερμηνεία του Πρ. 17, Εκδόσεις Άθως, Αθήνα 2009, 33, υποσ. 30.
[27] O όρος χρησιμοποιείται από τον αρχιμ. Γρ. Παπαθωμά στο άρθρο του. «Η αντιθετική σχέση κατά τόπον Εκκλησίας και εκκλησιαστικής ‘Διασποράς’». Σύναξη 90 (2004) 28-41, εδώ 40.