Ιωάννης Λότσιος Δρ. (PhD), Μεταδιδακτορικός Ερευνητής ΕΚΠΑ
Παραθέτουμε ένα απόσπασμα της Ανέκδοτης Διδακτορικής Διατριβής με θέμα: Ο Αδιαίρετος Χαρακτήρας της Εκκλησίας και η Ορατή Ενότητα στα Πλαίσια του ΠΣΕ. Κριτική προσέγγιση στο Κείμενο της Ενότητας του Γ΄ Συνεδρίου του Παγκόσμιου Συμβουλίου των Εκκλησιών στο Νέο Δελχί 1961. Θεσσαλονίκη 2014.
5.1. Η εισήγηση, η συμβολή και η σημασία στην μεθοδολογία τους
Στην Έκθεση της Ενότητας στο Νέο Δελχί και στην κατάθεση μιας νέας εκκλησιολογικής αντίληψης φάνηκε ξεκάθαρα η διαφοροποίηση μεταξύ Ανατολικής και Δυτικής Θεολογίας[1] αλλά και η προβληματική που αναδύθηκε από την διπλή μεθοδολογία που ακολούθησαν οι Ορθόδοξοι Αντιπρόσωποι. Η διπλή αυτή αναφορά περιλαμβάνει την εισήγηση του Νησιώτη[2] και την κατάθεση της Συμβολής από μερίδας της Ορθόδοξης Αντιπροσωπείας και όχι μιας επίσημης ή δογματικής Δήλωσης των ορθοδόξων, όπως υπήρχε μέχρι πριν την σύγκλιση της Γ΄ Γενικής Συνέλευσης εν σχέση με την Έκθεση της Ενότητας. Στο Γ΄ Συνέδριο η Συμβολή επισήμανε ανοικτά την σημαντική εκκλησιολογική διαφοροποίηση στην κατανόηση της χριστιανικής ενότητας από την προτεσταντική.
Η πρόταση της μερίδας της Ορθόδοξης Αντιπροσωπείας δεν αποτελεί Δήλωση η Χωριστή Δήλωση αλλά Συμβολή. Ως Δήλωση ή Χωριστή Δήλωση υπήρχε βέβαια στις προηγούμενες Γενικές Συνελεύσεις. Η διαφορά μεταξύ Δήλωσης και Συμβολής έγκειται στο εξής σημείο, όπως σημειώνει και ο Ιωαννίδης: «Η διαφορά ακριβώς μεταξύ της Συμβολής και της Χωριστής Δήλωσης έγκειται και εν τούτω ότι η Δήλωσις ανεγινώσκετο πάντοτε ενώπιων της Γεν. Συνελεύσεως»[3].
Ο Ν. Νησιώτης θα υπογραμμίσει ότι το κείμενο τα Συμβολής υποβλήθηκε από τα μέλη εκείνα της Ορθόδοξης Αντιπροσωπείας που ήταν παρόντα σε ένα τμήμα της Συνέλευσης, το της Ενότητας και για αυτό δεν αξιολογήθηκε ως συνολικά αντιπροσωπευτικό[4]. Την ταυτοποίηση αυτή μεταξύ Δηλώσεως και Συμβολής της μερίδας τις Ορθόδοξης Αντιπροσωπείας κάνει ο Ν. Ματσούκας, ως γνωστή τοποθέτηση των Ορθοδόξων στο ΠΣΕ, η οποία είναι επαναλαμβανομένη και ως εκ τούτου δεν έχει να προσφέρει περισσότερα στον Θεολογικό Διάλογο στο ΠΣΕ. Έτσι δίνει την προτεραιότητα στην Εισήγηση του Ν. Νησιώτη, ως μια κατάθεση που έχει να προσφέρει την Ορθόδοξη μαρτυρία[5]. Και ο π. Γεώργιος Τσέτσης αναφέρει: «Η κοινή αυτή «συμβολή» αποτελεί ίσως μια από τις πιο ξεκάθαρες θέσεις που πήραν οι Ορθόδοξοι ως προς την συμμετοχή τους στην Οικουμενική Κίνηση»[6].
Η Συμβολή δεν αποτελεί Δήλωση και αναφέρεται τόσο στην Έκθεση της Ενότητας όσο και στην Εισήγηση του Ν. Νησιώτη και την τοποθέτηση του Αμερικής Ιακώβου[7]. Αυτή οφείλουμε να την δούμε μέσα στα πλαίσια της συζήτησης για την ενότητα, ως μια απαραίτητη διευκρίνηση των Ορθοδόξων με αφορμή το Κείμενο της Ενότητας του Αγίου Ανδρέα και της τροποποίησης του στην Έκθεση της Ενότητας στο Νέο Δελχί. Όπως επισημαίνει ο Φλορόφσκι αποτελεί μια κατάθεση και πρόταση για τις προϋποθέσεις μιας οικουμενικής συμφωνίας, για την χριστιανική ενότητα. Όμως η χρήση αυτής της ως εκκλησιολογικής κατηγορίας και βασικής μεταγενέστερης χρησιμοποίησης της δεν μπορεί να ευσταθεί. Αφ’ ενός γιατί εκείνη η πρόταση δεν πραγματοποιήθηκε και αφ’ ετέρου η ίδια κινείται μέσα σε ένα σκοπίμως διφορούμενο και ασαφή τρόπο έκφρασης. Αυτή η ‘‘διαλεκτική μέθοδο’’ όπως την ονομάζει ο ίδιος, υπάρχει από την αρχή του Οικουμενικού Διαλόγου. Σε αυτήν την διαλεκτική μέθοδο οι Ορθόδοξοι Αντιπρόσωποι παρατηρούσαν μια διαφορά για την έννοια της χριστιανικής ενότητας μέσα στο ΠΣΕ, που κινούνταν ανάμεσα στην ‘‘Καθολική’’ και τη ‘‘Ευαγγελική’’ τοποθέτηση.
Στην Έκθεση της Ενότητας στο Νέο Δελχί η Εκκλησία είναι ‘‘Μια’’ αλλά η ‘‘ενότητα’’ ή ‘‘η ενότητα’’ δεν φανερώνεται επαρκώς με ορατές μορφές. Και το σχίσμα βρίσκεται στην ιστορική αναφορά και που μπορεί να θεραπευτεί με κοινές θεολογικές συμφωνίες.
Αυτή η διπλή μεθοδολογία τέθηκε σε ένα πλαίσιο που η κάθε μια της έχει την δική της χρησιμότητα και ιδιαιτερότητα. Ωστόσο αυτές οι δύο γραμμές, οι οποίες δεν είναι συνδεδεμένες μεταξύ τους για να εκφράσουν μια κοινή αντίληψη και κατάθεση των Ορθοδόξων[8]. Γιατί δεν αποτελεί : «Ἀλλ’ οὒχ ἧττον καὶ κανονιστικαὶ τῆς οἰκουμενικῆς γραμμῆς πλεύσεως ἐπισημάνσεις»[9]. Γι’ αυτό η Συμβολή των Ορθοδόξων δεν μπορούμε να την αποξενώσουμε από την αναφορά της σε σχέση με την Εισήγηση του Νησιώτη και την Έκθεση της Ενότητας που εξετάζουμε. Η μεταγενέστερη προσπάθεια ερμηνείας η τονισμού της ως καταστατικής μορφής από πλευράς ορθοδόξου είναι τουλάχιστον αδόκιμη και υποβιβάζει την μαρτυρία της Ορθοδοξίας, εφόσον αυτή καλείται να ερμηνεύσει, να συμφωνήσει, να αποδεχθεί την περαιτέρω εξελικτική διαδικασία στα πλαίσια του ΠΣΕ. Το δεύτερο στοιχείο που αναφέρει και ο Ι. Καλογήρου ότι η Συμβολή αυτή των Ορθοδόξων δεν αποτελεί μια υπεκφυγή των Ορθοδόξων’’[10].
Είναι αξιοσημείωτος η παρατήρηση του Γ. Κονιδάρη ότι αυτή η Συμβολή δεν τέθηκε καν στα Πρακτικά της Γενικής Συνέλευσης αλλά μόνο μερικές μνείες υπάρχουν. Ακόμα ο παραμερισμός της φαίνεται και από το γεγονός ότι αυτή βρίσκεται όχι για την Γ΄ Γενική Συνέλευση αλλά σε όσους θεολόγους ενδιαφέρονται γι’ αυτήν[11]. Πράγματι εάν ανατρέξουμε στην ιστοσελίδα του ΠΣΕ βλέπουμε ότι η Συμβολή υπάρχει με την Έκθεση της Ενότητας και μόνο με τις επιπτώσεις στην τοπική ζωή, όχι με όλες τις επεξηγηματικές σελίδες. Είναι μόνο για την οργανική ενότητα, όπως και αναφέρεται[12].
Δηλαδή περιορίστηκε μόνο σε ένα κομμάτι της Εκθέσεως της Ενότητας, ενώ αναφέρεται σε ολόκληρη την Έκθεση της Ενότητας. Κατά την γνώμη μας η χρήση της Συμβολής από την Γ’ Γενική Συνέλευση και το ΠΣΕ παραμένει μια διπλωματική, ας μας επιτραπεί η έκφραση, γιατί δεν αποσαφηνίζει κανείς, ούτε ο τότε Γενικός Γραμματέας, ούτε και μεταγενέστερα, μεταξύ της Συμβολής και της Εισήγησης, που υπάρχει αντίφαση και η απόρριψη; τόσο ως προς τις δύο αυτές τοποθετήσεις, όσο και ποια από τις δύο θωρεί ως ορθόδοξη εν τέλει τοποθέτηση.
Εν προκειμένω το ΠΣΕ στην Έκθεση τη Ενότητας και των επεξηγηματικών σελίδων χρησιμοποιεί και τις δύο τοποθετήσεις, αφήνοντας ως εσωτερικό πρόβλημα των ορθοδόξων, ως ζήτημα ασυνεννοησίας ή κάτι που αφορά την διάσταση της μαρτυρίας των ορθοδόξων[13]. Έτσι έχουμε την χρήση της Εισηγήσεως του Νησιώτη σε καίρια σημεία και της Συμβολής που χρησιμοποιεί τις τοποθετήσεις με διαφορετικό περιεχόμενο. Η Συμβολή κατά κύριο λόγο στην Έκθεση της Ενότητας παραφράσθηκε και παρερμηνεύτηκε[14].
5.2. Η σχέση εισηγήσεως και συμβολής με τις πατριαρχικές εγκυκλίους του 1920 και 1952
Τόσο η Εισήγηση του Νησιώτη όσο και η Συμβολή των Ορθοδόξων ακολουθούν και προσπαθούν να κινηθούν στην νέα γραμμή στην μεθοδολογία στην εκκλησιολογία που χάραξαν οι Πατριαρχικές Εγκύκλιοι του 1920 και του 1952[15], θέτοντας το θέμα τα σχέσεως οικουμένης και οικονομίας. Η πατριαρχική Εγκύκλιος του 1920 διατηρεί και με σαφήνεια εκφράζει την ορθόδοξη αυτοσυνειδησία και αυτό προέρχεται καταρχάς από την ονομασία της ως Εγκύκλιος της Εκκλησίας και δηλώνει ότι η ορατή ενότητα είναι δυνατή και πραγματοποιήσιμη[16]. Το θέμα της Εγκυκλίου αναφέρει προκαταβολικά στους στόχους της Οικουμενικής Κίνησης και ειδικότερα το έργο του ΠΣΕ. Συγκεκριμένα: «ἡ καθ’ ἠμᾶς Ἐκκλησία, φρονοῦσα ὅτι ἡ τῶν διαφόρων Χριστιανικῶν Ἐκκλησιῶν προσέγγισης πρὸς ἀλλήλας καὶ κοινωνία οὐκ ἀποκλείεται ὑπὸ τῶν ὑφισταμένων μεταξὺ αὐτῶν δογματικῶν διαφορῶν καὶ ὅτι τοιαύτη τὶς προσέγγισις τὰ μάλα ἐστὶν εὐκταία...»[17].
Η Πατριαρχική Εγκύκλιος χρησιμοποιεί το χωρίο αυτό σε αναφορά με τις εκκλησίες: «μὴ λογιζομένων ἀλλήλας ὡς ξένας καὶ ἀλλοτρίας, ἀλλ’ ὡς συγγενεῖς καὶ οἰκείας ἐν Χριστῷ καὶ «συγκληρονόμους καὶ συσσώμους της ἐπαγγελίας τοῦ Θεοῦ ἐν τῷ Χριστῷ (Ἐφεσ. 3,6)»[18], που το σχετικό χωρίο αναφέρεται στα έθνη που εντάσσονται στην Εκκλησία και όχι σε εκκλησίες. Η έκφραση «Πρὸς τῆς Ἁπανταχοῦ Ἐκκλησίας τοῦ Χριστοῦ», σαφώς τουλάχιστον φαινομενικά δείχνει εκκλησιολογικές εξισώσεις που μπορεί να δημιουργήσουν εκκλησιολογικές παρερμηνείες[19], όπως και ο Lorelei Fuchs αναφέρει ότι η έκφρασης αυτή άνοιξε τον δρόμο της πνευματικής πρόγνωσης των εκκλησιαστικών οργανισμών των δύο Κινήσεων το τότε αρχικώς διακρινομένων Πίστης και Τάξης και Ζωής και Εργασίας[20]. Ορθός ο J-M.R. Tillard και ο π. Γ. Μεταλληνός[21], επισημαίνουν την γενική ονομασία περί Εκκλησιών του Χριστού και την απουσία των ονομασιών ‘‘προτεσταντικών’’ και ‘‘ομολογιών’’[22]. Όμως το ΠΣΕ δεν ενδιαφερόταν για μια κοινωνία των εκκλησιών κοινωνιολογικού τύπου[23].
Η Εγκύκλιος, όπως αναφέρει οι I. Kαρμίρης[24] και π. Γεώργιος Μεταλληνός αποτελεί απλό συμβολικό κείμενο, συμεριλαμβανομένης και της Συμβολής, που «ποῦ διατυπώνουν τὴν ὀρθόδοξη πίστη σὲ σχέση ἢ ἀντίθεση μὲ τὴν πίστη τῶν ἑτεροδόξων. Τὸ κῦρος τοὺς γι’ αὐτὸ εἶναι σχετικό, καιρικὸ καὶ τοπικό, ἐκφράζουν δὲ τὸ πνεῦμα τῆς ἐποχῆς τους καὶ δίνουν μαρτυρία γιὰ τοὺς προβληματισμούς της. Γι’ αὐτὸ καὶ δὲν παύουν νὰ ἔχουν ἱστορικὴ σημασία»[25]. Πέραν αυτού η έκφραση κοινωνία των εκκλησιών[26] σχετίζεται με την αναγκαιότητα «περί της ανάγκης της συμπήξεως τοιαύτης τινός το κατά’ αρχάς συναφείας και κοινωνίας μεταξύ των Εκκλησιών» ή την «περὶ ἁπλῆς τὸ κατ’ ἀρχὰς συναφείας» και κοινωνιολογικής μορφής, όπως των Ηνωμένων Εθνών[27]. Όπως αναφέρουν και στην Δήλωση των οι Ορθόδοξοι στην Λωζάννη το 1927 «ὅτι πρὸ πάσης διαπραγματεύσεως περὶ ἑνώσεως τῶν Ἐκκλησιῶν ἐν τὴ πίστει καὶ τὴ διοικήσει ἐπεβάλλετο καταρτισμὸς Κοινωνίας τινὸς τῶν Ἐκκλησιῶν ἐπὶ τὴ βάσει τῶν ἠθικῶν καὶ κοινωνικῶν ἀρχῶν τοῦ Χριστιανισμοῦ»[28]. Κάθε ερμηνεία ορθόδοξη ή μη που επεξηγεί την σημασία της κοινωνίας των εκκλησιών στην Πατριαρχική Εγκύκλιο με μεταγενέστερα κείμενα του Οικουμενικού Διαλόγου δεν μπορεί να εκφράζει το κείμενο[29].
Εννοιολογικά μπορεί να φαίνεται μια ορολογία ως κοινωνία των εκκλησιών[30], η οποία να ταυτίζεται με τις μεταγενέστερες οικουμενικές μελέτες τόσο σε διμερή όσο και στον ίδιο το ΠΣΕ[31]. Και αυτό έγινε στην σχέση της ιδιότητας του ‘‘μέλους’’ της Εκκλησίας και της ιδιότητας ‘‘μέλους’’ του ΠΣΕ στην Λωζάννη. Η Δήλωση αναφέρει σχετικά: «διαβεβαιοῦμεν τὸ Συνέδριον, ὅτι μεγάλως ἐνταύθα ἐνισχύθημεν εἰς τὴν ἐσωτερικὴν πεποίθησιν, ὅτι εἴμεθα πάντοτε ἡνωμένοι ἐν τὴ εἰς τὸν Ἕνα Σωτῆρα Χριστὸν πίστει»[32]. Με την Πατριαρχική Εγκύκλιος του Οικουμενικού Πατριάρχη Αθηναγόρα το 1952, και συγκεκριμένα στο σημείο: «Ἐπειδὴ ὅμως ἀφ’ ἑτέρου ἀνάγκη ἐστίν, ὅπως ἡ καθ’ ἠμᾶς Ὀρθόδοξος Ἐκκλησία πληροφορήσει τοῖς ἐτεροδόξοις τὸ περιεχόμενον τῆς πίστεως καὶ τῆς διδασκαλίας αὐτῆς, τοῦτο δέον, ἶνα γένηται δὶ’ ἐπὶ τούτω συγγραμμάτων, καθόσον τὰ παρ’ ἠμὶν δοκίμια Δογματικῆς καὶ Συμβολικῆς, στοχαζόμενα ἄλλου σκοποῦ, οὗ δύνανται, ἶνα ἐξυπηρετήσωσιν αὐτὴ ἐν τὴ εἰδικὴ αὐτῆς ταύτη ἀνάγκη»[33].
Μια νέα μεθοδολογία στην εκκλησιολογία είναι αναγκαία και απαραίτητη, καθόσον τα θέματα που συζητιούνται από την Επιτροπή της Πίστης και Τάξης, ιδιαίτερος τα δογματικά ζητήματα και της ενότητας, πρέπει να αναφέρονται στην συγκεκριμένη προβληματική από ορθόδοξη άποψη.Το ζήτημα μεταφέρεται στο θέμα όχι σε μια προσπάθεια μιας νέας μεθοδολογίας, και όχι στο περιεχόμενο της ορθοδόξου μαρτυρίας, που αναφέρεται η Πατριαρχική Εγκύκλιος του 1952. Σε αυτό το σημείο διαφοροποιήθηκαν από πλευράς τόσο η Εισήγηση όσο και η Συμβολή. Με δεδομένο το γεγονός ότι η νέα χάραξη στην μεθοδολογία προσβλέπει πρωτίστως: «ἶνα μὴ ἡ ἡμετέρα Ἐκκλησία ἐμφανίζηται εἰς παγχριστιανικᾶς συνελεύσεις ἐν μειονεκτικῇ θέσει, ἀλλὰ μετὰ δυνάμεως καὶ κύρους, ὡς προσήκει εἰς τὴν ἰδιάζουσαν θέσιν καὶ τὴν ἱστορικὴν αὐτῆς ἐν τῷ διαχριστιανικῷ κόσμω ἀποστολὴν»[34] κάτι που στην Γ΄ Γενική Συνέλευση στο Νέο Δελχί δεν πραγματοποιήθηκε.
Επίσης οφείλουμε να επισημάνουμε ότι μεταξύ της Πατριαρχικής Εγκυκλίου του 1952 και της Γ΄ Γενικής Συνέλευσης παρεμβάλλεται η Α΄ Πανορθόδοξος Σύνοδος το 1961 η οποία αναφέρεται και θα τονίσει τον αδιαίρετο χαρακτήρα της Ορθόδοξης Καθολικής Εκκλησίας και της ορατής ενότητας και την κοινωνική σημασία του Τριαδικού Δόγματος: «Η Ἃ΄ Πανορθόδοξη Διάσκεψη θέλησε νὰ ὑπογραμμίσει ὅτι ἡ βίωση τῶν ἀληθειῶν τῆς Ἐκκλησίας, ὅπως ὁ Τριαδικὸς Θεός, Πατήρ, Υἱὸς καὶ τὸ Ἅγιο Πνεῦμα, τὸ ἔργο τοῦ Θεανθρώπου, τὸ μέγεθος τῆς ἀγάπης του γιὰ τὸν ἄνθρωπο, ὁ σταυρὸς καὶ ἡ ἀνάσταση…καλεῖ τὸν ἄνθρωπο νὰ ἀναπτύσσει τὴ δραστηριότητά του στοὺς διαφόρους τομεῖς τῆς ζωῆς του.. δημιουργεῖ τὴ σύνθεση τῆς κοινωνίας σὲ δικαιοσύνη, ἀλληλεγγύη τῶν λαῶν, ἀναστηλώνει τὸν ἄνθρωπο, ποὺ παραμένει πάντα ἡ μεγαλύτερη ἀξία»[35].
5.3. Οικουμενισμός εν «χρόνω» και οικουμενισμός εν «χώρο» στην ορθόδοξη συμβολή
Ακολουθώντας την προτροπή της Πατριαρχικής Εγκυκλίου του 1952 ως προς την μεθοδολογία και εκκλησιολογική διατύπωση θα επισημάνει σαφώς την συμμετοχή της Ορθόδοξης Καθολικής Εκκλησίας στον Οικουμενικό διάλογο, που δεν αποτελεί μια μεθοδολογία παρελθοντική, ούτε μια ομοιομορφία, αλλά δια της μαρτυρίας της οφείλει να τονίζει την αποστολική πίστη η οποία δύναται να εκφραστεί και με διαφόρους τρόπους: «Ἡ Ὀρθόδοξος Ἐκκλησία προθύμως μετέχει εἰς τὸ κοινὸν τοῦτο ἔργον ὡς ἡ μάρτυς, ἡ ὁποία διετήρησε συνεχῶς τὸν θησαυρὸν τῆς ἀποστολικῆς πίστεως καὶ παραδόσεως. Δὲν ἀντιμετωπίζεται βεβαίως στατικὴ ἀποκατάστασις παλαιῶν μορφῶν, ἀλλὰ μᾶλλον δυναμικὴ ἀνανέωσις τοῦ ἀειθαλοῦς ἤθους, τὸ ὁποῖον μόνον δύναται νὰ ἐξασφαλίση τὴν ἀληθῆ συμφωνίαν ὅλων τῶν αἰώνων. Οὔτε πρόκειται περὶ ἀκάμπτου ὁμοιομορφίας, ἀφοῦ αὐτὴ ἡ πίστις καθ’ ἑαυτὴν μυστηριώδης ἐν τὴ οὐσία της καί της καὶ ἀνεξιχνίαστος ἐν τὴ ἐπαρκεία τῶν μορφῶν τοῦ ἀνθρωπίνου λογικοῦ, δύναται νὰ ἐκφρασθῆ ἀκριβῶς κατὰ διαφόρους τρόπους»[36].
Η παραπάνω αναφορά απομακρύνει την σημασία της Συμβολής έναντι των Δηλώσεων που υπήρχαν, ένα άνοιγμα στην μεθοδολογία που δίνει την δυνατότητα μιας εκ νέου σύγχρονης αντιμετωπίσεως του οικουμενικού προβλήματος και την έκφραση της πίστεως με διάφορους τρόπους, ως εφικτή δυνατότητα. Η Ορθόδοξη Συμβολή απέναντι στο πρόβλημα της ενότητας και της διαίρεσης, θα δηλώσει ότι αυτό κυρίως είναι πρόβλημα του προτεσταντικού κόσμου: «Τὸ κύριον ζήτημα εἰς τὴν ὑπόθεσιν αὐτὴν εἶναι τὸ τῆς ‘ὁμολογιακῆς ὑποστάσεως». Κατ’ αὐτήν, τὸ πρόβλημα τῆς χριστιανικῆς ἑνότητος ἢ τῆς χριστιανικῆς ἐπανενώσεως θεωρεῖται συνήθως ὡς ζήτημα πανομολογιακῆς συμφωνίας ἢ ἀποκαταστάσεως. Ἐν τὴ συζητήσει (ἐρεύνη) ἀπὸ προτεσταντικῆς πλευρᾶς τοῦτο εἶναι ὅλως φυσικὸν».
Αλλά πώς το βλέπει η Συμβολή το πρόβλημα της ενότητας; στην προσπάθεια να εκφράσει αφ’ ενός την αυτοσυνειδησία της Ορθόδοξης Καθολικής Εκκλησίας και της συμμετοχής στο διάλογο αφ’ ετέρου εισάγει την σημασία του σχίσματος: «Ἀλλὰ διὰ τοὺς Ὀρθοδόξους τὸ βασικὸν Οἰκουμενικὸν πρόβλημα εἶναι τὸ τοῦ σχίσματος».
Το σχίσμα τοποθετείται στο σημείο ακριβώς της διαίρεσης του αδιαίρετου χαρακτήρα της Εκκλησίας και της ορατής ενότητας της, που για την ορθόδοξη εκκλησιολογία είναι αδιάσπαστα ενωμένα. Το σχίσμα λοιπόν, για την Συμβολή εισέρχεται για να διακρίνει την αυτοσυνειδησία της Ορθόδοξης Καθολικής Εκκλησίας έναντι του προτεσταντικού κόσμου, έναντι της Εκθέσεως της Ενότητας του Νέου Δελχί και της Εισήγησης του Νησιώτη. Η αναφορά της Έκθεσης της Ενότητας στην «Each place», της εκκλησιογέννησης, προκαλεί μια ίση αντιμετώπιση των εκκλησιών και ομολογιών, γιατί εκεί η ενότητα «made visible» και που αγνοεί την ύπαρξη των εκκλησιών και ομολογιών. Με αυτήν την κατανόηση η Συμβολή θα δηλώσει ότι: «Οἱ Ὀρθόδοξοι δὲν εἶναι δυνατὸν νὰ δεχθοῦν τὴν ἰδέαν «τῆς ἰσότητος τῶν ὁμολογιῶν» καὶ δὲν δύνανται νὰ ὁραματισθοῦν Χριστιανικὴν ἐπανένωσιν ὡς ἁπλὴν πανομολογιακὴν διευθέτησιν. Ἡ ἑνότης διεσπάσθη καὶ πρέπει νὰ ἀποκαταστασθῇ». Το σχίσμα δεν υπονοείται ως στοιχείο όλων των εκκλησιών και των ομολογιών συμπεριλαμβανομένης της Ορθόδοξης Καθολικής Εκκλησίας, αυτή είναι: «Ἡ Ὀρθόδοξος Ἐκκλησία δὲν εἶναι μία τῶν ὁμολογιῶν, μία μεταξὺ τῶν πολλῶν. Διότι ἡ Ὀρθόδοξος Ἐκκλησία εἶναι ἀκριβῶς ἡ Ἐκκλησία. Ἡ Ὀρθόδοξος Ἐκκλησία γνωρίζει καὶ ἔχει συνείδησιν τῆς ταυτότητος τῆς ἐσωτερικῆς της ὑποστάσεως καὶ τῆς διδασκαλίας της, μὲ τὸ ἀποστολικὸν κήρυγμα καὶ τὴν παράδοσιν τῆς ἀρχαίας καὶ ἀδιαιρέτου Ἐκκλησίας», με το οποίο τονίζει ακριβώς τον αρραγή δεσμό μεταξύ αδιαίρετου χαρακτήρα και ορατής ενότητας και που απομακρύνει την σημασία της «unity we seek».
Το σχίσμα, ως ‘‘διαίρεση’’ στην Λούνδ, στην Συμβολή αποτελεί ένα εκκλησιολογικό ερώτημα, είναι σχίσμα με την σημασία της ‘‘τμήματος’’; Στην κατανόηση της Εκθέσεως της Ενότητας στο Νέο Δελχί, και στην σχέση σχίσματος και ενότητας, της συνέχειας και της μη συνέχειας, αποτελεί για την Συμβολή το ιδιάζον χαρακτηριστικό της για την Εκκλησία, της φύσεως της αληθείας και της αυθεντίας της εμπειρίας.
Το σχίσμα δεν θεωρείται στην Συμβολή ως ‘‘τμήμα’’, στην αναζήτηση της εκκλησιολογικής κοινότητας ή Fellowship στην τοπική της διάσταση, εφόσον η διακηρύξει του Ευαγγελίου και της μαρτυρίας δεν βρίσκεται σε ενότητα, θα γίνει προς την κοινή μαρτυρία. Γιατί η Ορθόδοξη Καθολική Εκκλησία προσφέρει την μαρτυρία ακριβώς αυτής της ενότητας. Οπότε η έννοια της συμμετοχής της δεν ταυτίζεται με την έννοια που συμμετέχουν οι άλλες εκκλησίες και ομολογίες ως μέλη του ΠΣΕ. Η σημασία του σχίσματος ανήκει σε όλες τις εκκλησίες και ομολογίες που με τον έναν ή άλλον τρόπον απομακρύνθηκαν από την Ορθόδοξη Καθολική Εκκλησία: «ἀφ’ ἢς κατάγονται (ἀρχικῶς) ὄλαι αἳ ὑφιστάμεναι ὁμολογίαι δὶ’ ἀποσπάσεως ἢ χωρισμοῦ»[37]. Το σχίσμα αποτελεί το αίτιο αποχωρισμού και αποσπάσεως από την Εκκλησία και δεν συμπεριλαμβάνει την Ορθόδοξη Καθολική Εκκλησία, όπως το βλέπει ο Νησιώτης, που πάνω στην διάκριση μεταξύ Ορθοδοξίας και ορθοπραξίας, τοποθετεί και την Ορθόδοξη Καθολική Εκκλησία.
Η νέα προσέγγιση στην μεθοδολογία για την κατανόηση τόσο της Εισηγήσεως όσο κα της Έκθεσης της Ενότητας θα γίνει με μια βασική διάκριση: της σημασίας του «οικουμενισμού εν χώρω» και της σημασίας του «οικουμενισμού εν χρόνω»: «Εξ’ απόψεως Ορθοδόξου, σύνηθης οικουμενική προσπάθεια δύναται να χαρακτηρισθή ως «Οικουμενισμός εν χώρω» αποσκοπών την συμφωνίαν μεταξύ των διαφορών ομολογιών, ως αυταί υφίσταται σήμερον. Αυτή η προσπάθεια (όμως) από ορθοδόξου απόψεως είναι ανεπαρκής και ελλειπής». «Ἐξ’ ἀπόψεως Ὀρθοδόξου, σύνηθης οἰκουμενικὴ προσπάθεια δύναται νὰ χαρακτηρισθῆ ὡς «Οἰκουμενισμὸς ἐν χώρῳ» ἀποσκοπῶν τὴν συμφωνίαν μεταξὺ τῶν διαφορῶν ὁμολογιῶν, ὡς αὐταὶ ὑφίσταται σήμερον. Αὐτὴ ἡ προσπάθεια (ὅμως) ἀπὸ ὀρθοδόξου ἀπόψεως εἶναι ἀνεπαρκὴς καὶ ἐλλειπῇς». «Τὸ κοινὸν ἔδαφος ἢ μᾶλλον ὁ κοινὸς βάθος ὁρίζων (background) τῶν ὑφισταμένων ὁμολογιῶν δύναται νὰ εὑρεθῆ καὶ πρέπει νὰ ἀναζητηθῆ εἰς τὸ παρελθόν, εἰς τὴν κοινὴν ἱστορίαν τῶν, καὶ εἰς ἐκείνην τὴ παλαιὰν καὶ κοινὴν ἀποστολικὴν παράδοσιν, ἐξ ἢς πηγάζει ὕπαρξις τῶν. Αὐτοῦ του εἴδους ἡ οἰκουμενικὴ προσπάθεια δύναται πρεπόντως νὰ θεωρηθεῖ ὡς «Οἰκουμενισμὸ ἐν χρόνῳ»[38]. Η ανεπάρκεια και η έλλειψη στην προσπάθεια του χώρου «in each place» στο πρόβλημα της ενότητας για τις εκκλησίες και ομολογίες (αναφερόμαστε ως εκκλησίες και ομολογίες, όπως αναφέρεται το ΠΣΕ, γιατί η Συμβολή αναφέρεται ως ομολογίες και όχι ως εκκλησίες), χρειάζεται την συμπλήρωση του «Οικουμενισμού εν χρόνω», την επιστροφή στην παράδοση της Αρχαίας και Αδιαιρέτου Εκκλησίας, εκ της οποίας δεν πηγάζει η ύπαρξης των εκκλησιών και ομολογιών όπως είναι σήμερα, αλλά προέρχεται δια αποσπάσεως ή χωρισμού.
Οι εκκλησίες και οι ομολογίες, με βάση την Συμβολή οφείλουν να επιστρέψουν στην κοινή παράδοση με την σημασία της συμπληρώσεως αλλά να αποκαθάρουν την σημερινή τους ύπαρξη με αυτήν. Γιατί η Αρχαία και Αδιαίρετο Εκκλησία και Παράδοση δεν γνωρίζει εκκλησίες και ομολογίες, αλλά αυτήν την ίδια Μια, Αγία, Καθολική και Αποστολική Εκκλησία. Ο «Οικουμενισμός εν χρόνω» δεν ζητά την επιστροφή στην ιστορία της Εκκλησίας αλλά την συνεχής παρουσία της μέσα στο χωροχρόνο και την ανεύρεση του σημείου της αποκοπής και αποχωρισμού για την επούλωση τους[39]. Η διαίρεση υπάρχει όχι μόνο εν χώρω αλλά και εν χρόνω. Γιατί εάν παραβλεφθεί ο «Οικουμενισμός εν χρόνω» έναντι του «Οικουμενισμού εν χώρου» θα καταλήξει σε μια συμφωνία που δεν θα επιφέρει αποτελέσματα με σοβαρούς κινδύνους για την περαιτέρω συνέχιση του διαλόγου[40].
Συνεχίζοντας η Συμβολή αναφέρει την σημασία «In all places and all ages»[41] ως μια σοβαρή και βασική προϋπόθεση της ενότητας: «Αὐτὴ ἡ Ἔκθεσις τῆς «Πίστεως καὶ Διοικήσεως» ἀναφέρει τὴν (ἐν τὴ πίστει) συμφωνίαν πρὸς ὅλους τους αἰῶνας», ὡς μίαν ἀπὸ τὰς βασικᾶς προϋποθέσεις τῆς ἑνότητος. Οἱ ὀρθόδοξοι θεολόγοι προτείνουν τὴν νέαν αὐτὴν μέθοδον οἰκουμενικῆς ἐκτιμήσεως, ὡς τὴν βασιλικὴν πέτραν, ἐπὶ τὴ ἐλπίδι ὅτι ἡ ἑνότης θὰ ἐπανευρεθῆ ὑπὸ τῶν διηρημένων ὁμολογιῶν διὰ τῆς ἐπιστροφῆς αὐτῶν εἰς τὸ κοινὸν παρελθὸν»[42].
Αυτό κατανοείται από την Συμβολή ως στόχος: «Τὸ ἄμεσον ἀντικείμενον τῆς οἰκουμενικῆς ἐρεύνης, κατὰ τὴν Ὀρθόδοξον ἀντίληψιν εἶναι ἡ ἀνασύστασις τῆς χριστιανικῆς νοήσεως, ἡ ἀποκατάστασι τῆς ἀποστολικῆς παραδόσεως, ἡ πληρότης τῆς χριστιανικῆς ἐνοράσεως καὶ πίστεως ἐν συμφωνίᾳ πρὸς πάντας τοὺς αἰῶνας»[43]. Η αναφορά κινείται ανάμεσα στον χώρο που υπάρχει στο ΠΣΕ για την εκκλησιολογία της κάθε Εκκλησίας αλλά και στο γεγονός, ότι δεν υιοθετεί καμία εκκλησιολογία, στην οποία η έκφραση «(ἐν τὴ πίστει) συμφωνίαν πρὸς ὅλους τους αἰῶνας», το νέο κριτήριο και το έθος κατανοείται κατά διαφορετικό τρόπο και πάνω στην σχέση χώρου και χρόνου[44].
5.4. Χάρισμα και εκκλησία: Η νέα χάραξη στην μεθοδολογία του Ν. Νησιώτη
Ο Νησιώτης εξ απόρροιας της πρώτης παραγράφου της Εκθέσεως της Ενότητας στο Νέο Δελχί με την αναφορά στο Κείμενο της Ενότητας του Αγίου Ανδρέα, με έναν υπαινιγμό έναντι της Συμβολής, θεωρεί την Αγία Τριάδα ως ενότητα των τριών προσώπων, Πατρός, Υιού και Αγίου Πνεύματος, ως σύνολο[45]. Συγκεκριμένα: «Η Αγάπη του Πατρός και του Υιού στην Ενότητα του Αγίου Πνεύματος είναι η πηγή και ο στόχος της Ενότητας, o οποίος δίνεται από τον Τριαδικό Θεό για όλα τα άτομα και για όλη την δημιουργία. Εμείς πιστεύουμε ότι μοιραζόμαστε στην ενότητα αυτή στην Εκκλησία του Ιησού Χριστού… δίνει στην Εκκλησία στην γη τώρα». Ο Nησιώτης θεωρεί τον Θεό, όχι σαν μια απομονωμένη οντότητα αλλά είναι μια αμοιβαία κίνηση μέσα στην Θεότητα[46]. Η ουσία του Θεού είναι η αγάπη που επηρεάζεται από το Άγιο Πνεύμα στην κοινωνία των προσώπων του Πατρός και του Υιού[47]. Πρόσωπο για τον Νησιώτη εδώ σημαίνει, ότι υπάρχει εμπνευσμένο από την αγάπη, για να καθοριστεί μια κοινωνία με ένα άλλο πρόσωπο. Η αναφορά στον Μ. Βασίλειο στο Περί του Αγίου Πνεύματος από τον Νησιώτη σημαίνει για αυτόν την κοινή στην φύση των τριών προσώπων της Αγίας Τριάδος στην κοινωνία στη θεία φύση[48]. Αναφέρεται στο Άγιο Πνεύμα, ως το είναι της κοινωνίας, αλλά δε παρέχει καμία ακριβή αναφορά στην διακονία του[49]. Η ενότητα της Αγίας Τριάδος είναι η ενότητα στην αρετή της ουσίας των τριών προσώπων. Η σημασία του προσώπου για τον Νησιώτη περιγράφετε στις τρεις υποστάσεις της Αγίας Τριάδος και υποδεικνύετε στην δραστηριότητα του Θεού στη θεία οικονομία[50].
Το Άγιο Πνεύμα στην Αγία Τριάδα είναι αρχή της ενότητας ή της κοινωνίας και αποκαλύπτει την υποστατική ενότητα της Αγίας Τριάδος, η οποία είναι πεπειραμένη στην Εκκλησία που δίνεται από το ίδιο[51]. Δηλαδή πρόσωπο για την Αγία Τριάδα στην οικονομία της σωτηρίας σημαίνει μια πληρότητα από χωριστούς ρόλους μέσα σε αυτήν, κατά τον Νησιώτη[52].
Το Άγιο Πνεύμα είναι η ενότητα και η ποικιλία των προσώπων στην Εκκλησία. Μια πνευματολογική χριστολογία[53], που το πρόσωπο του Χριστού εισέρχεται στην σχέση Θεού και προσώπων, όπου ο Θεός και τα πρόσωπα συναντιούνται σε μια αρραγή σχέση, οριζόντια πνευματολογικής παρουσίας του Θεού στην ιστορία της σωτηρίας και της Εκκλησίας. Το Άγιο Πνεύμα δεν είναι μόνο ενεργό στην Πεντηκοστή αλλά και πριν, στου προφήτες στην δημιουργία. Ο ρόλος του Αγίου Πνεύματος στην οικονομία βρίσκεται στην ενεργοποίηση των αποφασιστικών στοιχείων, γιατί είναι ακριβώς η σύνδεση αυτών[54]. Ο Νησιώτης διασπά τον αδιαίρετο χαρακτήρα της Εκκλησίας με την ορατή ενότητα. Μεταφέρει στην σημασία του χαρίσματος ή της χαρισματικής Εκκλησίας, την ανθρωπολογική διάσταση, στην σχέση προσώπων, Θεού και ανθρώπων, οδηγώντας σε μια πνευματολογική εκκλησιολογία[55] που το πρόσωπο του Χριστού εισέρχεται στην σχέσεις αυτές των προσώπων, Χριστολογική πνευματολογία[56].
Η αναζήτηση της ορατής ενότητας βασίζεται στο έργο του Αγίου Πνεύματος που θα συγκεράσει τα στοιχεία ανάμεσα στο ανθρωπολογικό και εκκλησιολογικό επίπεδο[57]. Και γι’ αυτό ομιλεί και περί της διάκρισης Ορθοδοξίας (Οrhtodoxy) και Ορθοδόξων (Orthodox). Η σημασία των Ορθοδόξων αναφέρεται σε μια τοπική εκκλησία ή σε όλες τις Ανατολικές Εκκλησίες, συνώνυμο με το «καθολική» και «αποστολική». Ενώ το Ορθοδοξία είναι συνώνυμο με την ορθή δόξα. Ορθοδοξία σημαίνει την αληθινή μαρτυρία, για την κατανόηση της πλήρης κοινωνίας σε όλους όσους πιστεύουν και που είναι έτοιμοι να την μοιραστούν με τους άλλους στην δόξα του Θεού, της Ορθοδοξίας της Μίας Καθολικής και Αποστολικής Εκκλησίας. Εάν οι Ορθόδοξοι αποδεχθούν την σωτηρία των άλλων εκκλησιών και ορθοπραξίας[58]. Στην σημασία της Ορθοδοξίας αυτής φαίνεται στην ιστορία της Εκκλησίας με νέα προοπτική.
Η σημασία του χαρίσματος ή της Χαρισματικής Εκκλησίας[59] κατά τον Νησιώτη προέρχεται από την πρώτη παράγραφος της Εκθέσεως της Ενότητας, όπου υπάρχει το γεγονός της Πεντηκοστής και η ενότητα από το Άγιο Πνεύμα ως δώρο. Η οικουμενική διχοτόμηση της πνευματικής ή αόρατης ενότητας της Εκκλησίας, καθορίζουν τις πνευματικές και θεσμικές πλευρές και προοπτικές[60]. Εντούτοις η ενότητα σε επίπεδο βάσης που καταδεικνύεται μέσα από έναν συνδετικό κρίκο, το χάρισμα, ως χαρισματική ανανέωση, μας αποκαλύπτει ότι το όριο ανάμεσα στην ορατή και πνευματική ή αόρατη ενότητα, δεν είναι ευδιάκριτο και οποιοσδήποτε καθορισμός από την Έκθεση της Ενότητας είναι αμφισβητήσιμος[61]. Η σχέση ορατής ενότητας που αναζητείται και που «γίνεται ορατή» με το χάρισμα που εισηγείται ο Νησιώτης δεν συνδέει μόνο της δύο παραγράφους της Εκθέσεως αλλά διαφαίνεται και μια αμοιβαία αναγνώριση του υπουργήματος (ιεροσύνης) και την ιδιότητα μέλους στο Σώμα του Χριστού.
Η πνευματική ή αόρατη διάσταση της ενότητας εμφανίζεται στις διασκέψεις και Γενικές Συνελεύσεις του ΠΣΕ. Γιατί η πρακτική των χαρισμάτων[62] συμβάλλει στην ενότητα με το υπούργημα (ιεροσύνη). Το χάρισμα ή τα χαρίσματα προσφέρουν την δυνατότητα η πνευματική και αόρατος ενότητα να γίνεται ορατή[63]. Επίσης συνδέει την σημασία του χαρίσματος με την αποστολή (ιεροσύνη) όπως αυτή κατανοείται από την Έκθεση της Ενότητας[64]. Στην σύνδεση αυτή ο Νησιώτης ζητά για την από κοινού προσευχή των χωρισμένων εκκλησιών στην ανανέωση της ζωής ως μέλη των εκκλησιών της Μιας και Αδιαίρετου Εκκλησίας στο θέλημα του Τριαδικού θεού[65].
Η συγκέντρωση στο ΠΣΕ των Εκκλησιών και ομολογιών οφείλει να ξεπεράσει την σημασία ενός διαλόγου ή ανταλλαγής απόψεων, αφού η συγκέντρωση γίνεται στο όνομα του ενός Κυρίου[66]. Στην Πεντηκοστή και στην σημασία που δίνεται από την Έκθεση της Ενότητας, τοποθετεί τις Εκκλησίες μέλη του ΠΣΕ, επανεξετάζει την σημασία του μέλους και δημιουργεί μια νέα εκκλησιολογική αντίληψη που μόνο αυτή μπορεί αυθεντικά να αναπτυχθεί, στην συνύπαρξη των ομολογιών, που διαμοιράζονται την ζωή της Εκκλησίας με το Άγιο Πνεύμα. Η εκκλησιολογική θεώρηση της Εκκλησίας ως καθιδρύματος ή δογματικής, περιέχουν μια χωριστή πτυχή της αλήθειας της Εκκλησίας[67].
5.5. Η σύνθεση στην κατανόηση της ορθοδόξου αντιπροσωπείας
Στην αντίδραση της Συμβολής έναντι της Εκθέσεως της Ενότητας και ειδικότερα στον «Οικουμενισμός εν χρόνΩ» προσπαθεί να συμβιβάσει ο Max Thurian, όπου προσπαθεί να συζεύξει επιτακτικά την Συμβολή και την ίδια την Έκθεση της Ενότητας, της ‘‘Ενότητας της Εκκλησίας’’ για μια επίλυση του οικουμενικού προβλήματος: κατά πόσο το σχίσμα μπορεί να επηρεάσει την αναζήτηση της ενότητας και να δημιουργήσει αρνητικές επιπτώσεις;
Ο Max Thurian, θέτοντας ορισμένα στοιχεία της Παράδοσης, της Γραφής, του Συμβόλου της Πίστεως, αξιώνει στον μετριασμό των δύο κειμένων μια επίλυση, που δεν μπορεί να καταστρέψει το ίδιο το σχίσμα. Το σχίσμα τοποθετείται ως πρόβλημα ενδοεκκλησιαστικό και διεκκλησιαστικό, ανάμεσα στις εκκλησίες και ομολογίες. Η άποψη αυτή είναι μια μετριοπαθής στάση και απάντηση στην κατάθεση της Συμβολής που προβάλλει μια πορεία προσέγγισης στο πλαίσιο που κατευθύνει η Έκθεση της Ενότητας του Νέου Δελχί, συμπεριλαμβανομένης και της Ορθόδοξης Καθολικής Εκκλησίας[68]. Η δυνατότητα της εκφράσεως στην Συμβολή, όμως όπως υπογραμμίζει ο Nelson, στηρίζεται επάνω στο γεγονός ότι η Έκθεση της Ενότητας στηρίζεται επάνω στο γεγονός ότι αποστέλλεται προς στις εκκλησίες και ομολογίες για «μελέτη και πράξη» και που δεν μπορεί να σημαίνει μια απλή παραδοχή.
Η δυνατότητα για «μελέτη και πράξη» δεν μπορεί να σημαίνει μια αναγκαστική αποδοχή των Κειμένων του ΠΣΕ, κάτι που οι εκκλησίες και ομολογίες έδειξαν ξεκάθαρα στις απαντήσεις τους στα κείμενα του ΒΕΜ, που είναι γνωστό ως Churches Response to BEM[69]. Περαιτέρω η αναφορά στην Ορθόδοξη Συμβολή για την αυτοσυνειδησία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας το ΠΣΕ θα δηλώσει σε Κείμενο της Ενότητας ότι είναι δύσκολο να δεχθούν οι εκκλησίες αυτή την αυτοσυνειδησία, γιατί η Εκκλησία δίνεται εν Χριστώ που υπάρχει στην ιστορία με την διακοπή. Ακόμα περισσότερο οι εκκλησίες δεν είναι σίγουρες για τον προσδιορισμό της μίας Εκκλησίας με την Ορθόδοξη Εκκλησία[70]. Ο Νησιώτης θα εντάξει την Ορθόδοξη Συμβολή στους εκκλησιολογικούς τύπους[71] που χρειάζονται αναδιαμόρφωση και αναπροσαρμογή. Όπως υπογραμμίζει ο Ι. Καλογήρου σχετικά με την Εισήγηση του Νησιώτη ότι και αυτή: «πράγματι ἐκ τῆς ὁμιλίας τοῦ Νησιώτη ἀποκομίζει τίς, δυνάμεθα νὰ εἴπωμεν, τὴν ἐντύπωσιν ὅτι καὶ ἐν αὐτῇ ἐμπερικλείεται ὁ ἐκκλησιολογικὸς ἐκεῖνος «δοκητισμὸς» καὶ ὁ «Formalismus», ἐκ τῶν ὁποίων δὲν θεωρεῖ εἰσέτι ἀπηλλαγμένην τὴν ὅλην προσπάθειαν τῆς Οἰκουμενικῆς Κινήσεως εἰς τὸν τομέα τῆς «ἑνότητος», καὶ εἰδικώτερον τὴν σχετικὴν ἔκθεσιν τοῦ Νέου Δελχὶ»[72].
Στο Μόντρεαλ η Επιτροπή της Πίστης και Τάξης που στηρίχτηκαν ακριβώς επάνω στην Γ΄ Γενική Συνέλευση στο Νέο Δελχί στην ανάπτυξη της πνευματολογικής προοπτικής, ειδικά σε σχέση με την Αγία Γραφή και την παράδοση και του υπουργήματος (ιεροσύνη), προσέδωσε την αύξηση στην σημασία των χαρισμάτων και την αναγέννηση τους στο χώρο της Εκκλησίας: «Το Άγιο Πνεύμα κατοικεί στην Εκκλησία…παραχωρεί επίσης τα διαφορετικά δώρα (χαρίσματα) στις ομάδες και τα άτομα.. όλα τα μέλη της Εκκλησίας είναι ταλαντούχα για το κοινό αγαθό»[73]. Προχωρώντας παραπέρα η πνευματολογία περιέλαβε την σχέση Ανατολής και Δύσης σε μια κοινή κατανόηση βασισμένη πάνω σε πατερικές μελέτες καθώς και στην ειδική μελέτη «Χριστός, το Άγιο Πνεύμα, και το Υπούργημα (ιεροσύνη), την σχέση μυστηρίων και του Αγίου Πνεύματος και στη Ουψάλα: «παρήγαγε την πληρέστερη περίληψη της οικουμενικής σκέψης στο Άγιο Πνεύμα μέχρι εκείνη την στιγμή»[74].
Η πνευματολογική διάσταση των χαρισμάτων περιλαμβάνει την παρακάτω σύνθεση: την σχέση Αγίου Πνεύματος στην ομολογία της πίστης, όπου το Filioque προτείνετε να είναι «μια νέα ευαισθησία στο πρόσωπο και την εργασία του Αγίου Πνεύματος που στην πληρότητα του και τα δύο υπόλοιπα πάνω στον Ιησού Χριστό και είναι το δώρο του Χριστού στην Εκκλησία, ο Κύριος και το δώρο της ζωής στην ανθρωπότητα και όλη την δημιουργία»[75]. Η μελέτη Confessing One Faith[76] εκτείνετε στην μελέτη του Αγίου Πνεύματος στις ομολογίες και εξηγεί την κλασσική επιβεβαίωση για το Άγιο Πνεύμα στο Σύμβολο της Πίστης Νικαίας-Κωνσταντινουπόλεως. Δεύτερον, η σχέση μεταξύ του Αγίου Πνεύματος και Εκκλησίας που θα δειχθεί στα Κείμενα του ΒΕΜ, που δεν είναι για την εστίαση στην σημασία της μελέτης αλλά στην πνευματική προοπτική σε σχέση των μυστηρίων και του υπουργήματος (ιεροσύνη) που υπάρχουν σε αυτήν την κατανόηση της Εκκλησίας. Η έννοια της σύνθεσης της Ορθόδοξης Συμβολής και της Εισήγησης του Νησιώτη αποκτά μια αυξημένη σημασία και χρηστικότητα από το γεγονός ότι η Ορθόδοξη Συμβολή μετριάζεται στην Εισήγηση που ακολουθεί μια πορεία για την κατανόηση της Ορθόδοξης Μαρτυρίας που μεταγενέστερα επηρεάζεται ουσιαστικά, από το κεντρικό γεγονός, της διαχώρισης των Ορθοδόξων στο Νέο Δελχί και που λειτούργησε ως αφετηριακό σημείο.
Τα δε κύρια συστατικά χαρακτηριστικά της συνθέσεως αυτής φέρουν εμφανή τα ίχνη της σχέσεως αυτής με την διαφωνία τους. Με την σειρά της η σύνθεση αυτή, επιτρέπει το χαρακτηρισμό της μαρτυρίας της Ορθόδοξης Εκκλησίας, όπου αντιπροσωπεύεται, ως εξαρτημένη, με την έννοια ότι η αλληλουχία των επιμέρους καταθέσεων των Ορθοδόξων για το είδος της μαρτυρίας και των κύριων στοιχείων που υπάρχουν στην μετέπειτα οικουμενική συμπόρευση των εκκλησιών και ομολογιών στο ΠΣΕ, βρίσκεται σε μια νομοτέλεια που περιορίζει σημαντικά τη ουσιαστική μαρτυρία, χωρίς να την εκμηδενίζει βέβαια, αλλά επικεντρώνεται στις δυνατότητες ασυνέχειας ή της ρήξης τόσο μέσα στο ΠΣΕ, όσο και μεταξύ των Ορθοδόξων Αντιπροσώπων.
Στην σχέση αυτή οι Ορθόδοξοι στην Σόφια θα τονίσουν ότι στην ουσία της σημασίας του μέλους για την Μία, Αγία, Καθολική και Αποστολική Εκκλησία, στην αλήθεια είναι ιδιαιτέρως σημαντικό για την Οικουμενική Κίνηση, ως μέρος που η Ορθόδοξη Εκκλησία έκανε μια αλλαγή στην μεθοδολογία. Η αλλαγή αυτή έχει να κάνει με την επικέντρωση του προβλήματος της Χριστιανικής ενότητας στην διάκριση του ‘‘Οικουμενισμού εν Χώρου’’, για την ενότητα σήμερα, που πρέπει να οδηγηθεί στον ‘‘Οικουμενισμό εν Χρόνου’’, στην πίστη της αποστολικής και πατερικής διδαχής. Στην βάση της θεμελιακής καταστατικής αρχής του ΠΣΕ, της Δηλώσεως του Τορόντο, περί της μη υποχρέωσης αλλαγής της εκκλησιολογίας που κατέχει κάθε μέλος του[77].
Το πρόβλημα βρίσκεται ακριβώς στο σημείο της συνδέσεως της διακρίσεως του ‘‘Οικουμενισμού εν Χώρου’’ και ‘‘Οικουμενισμού εν Χρόνου’, με την σημαντική αναφορά της Εκθέσεως της Ενότητας «In Each Place», και που συνίσταται στην εν χώρο πραγμάτωση της εν χρόνο συνδέσεως. O Ion Bria[78], αναφερόμενος στις σημασία της Αδιαίρετης Εκκλησίας στις Δηλώσεις των Ορθοδόξων, ειδικότερα στην Συμβολή, στο ΠΣΕ κατανοήθηκε ως μια ιστορική αναφορά στην ορατή ενότητα μεταξύ των διηρημένων εκκλησιών. Αυτή η αναφορά στην ιστορικότητα προέρχεται από το γεγονός της Πεντηκοστής και από την «conciliar» εμπειρία των Οικουμενικών Συνόδων. Η διάκριση του Οικουμενισμού εν Χρόνου, λοιπόν, κατά τον Bria, αποτελεί την συνέχεια ανάμεσα στην αποστολική παράδοση και την καθολικότητα της Εκκλησίας, ανάμεσα στην Εκκλησία (singular) και των εκκλησιών (plural). Αυτό ως οικουμενικό θέμα, ο τύπος του Προτεσταντισμού ως Οικουμενισμού εν Χώρω, και όχι της μιας και αδιαίρετης Εκκλησίας, για το οποίο οι Ορθόδοξοι δεν εννοούν μια «οικουμενική παράδοση» μέσα στην διαφορετικότητα. Η αυτοκατανόηση των Ορθοδόξων, σημαίνει το πότε πρέπει να μιλήσουν για την ουσία της ενότητας σχετικά με την ορατή ενότητα. Ήδη ο Ion Βria διαχωρίζει επάνω στην διάκριση του Οικουμενισμού εν Χώρο και εν Χρόνο, ανάμεσα στην αποστολική παράδοση και την καθολικότητα της Εκκλησίας[79]. Ανάμεσα στην Εκκλησία (ως μια) και στις εκκλησίες (ως πολλές), που θα βρεθούν στην οικουμένη του Θεού, ως μια ενοποιημένη κοινωνία. Ο Ion Bria προσπαθεί στην In Each Place να προσαρμόσει τον Οικουμενισμό εν Χρόνο[80].
Το γεγονός αυτό έχει μεγάλη σημασία για την χρήση της μεθοδολογίας της διακρίσεως της Συμβολής, στην σημασία της «In Each Place» και στην «In All Places and All Ages», γιατί βρίσκεται στην αναζήτηση της ενότητας, κινείται μέσα στην διελκυστίνδα της «Unity We Seek» και της «Unity We Have», στην διχοτομική θεώρηση της Εκθέσεως της Ενότητας του Νέου Δελχί, όπου στην σημασία της «In Each Place» της «Unity We Seek» δεν υπάρχει αναφορά της Εκκλησίας ως αδιαίρετης, πνευματικής ή αόρατης και ορατής πραγματικότητας, περισσότερο δε, όταν αυτή η αναζήτηση βρίσκεται όχι για την Μία Εκκλησία, αλλά για την ‘‘Ενότητα της Εκκλησίας’’[81]. Τούτο προσδίδει την εισαγωγή μιας ιστορικότητας[82] στην μαρτυρία της Ορθόδοξης Εκκλησίας, με την σημασία του Λαού του Θεού. Αυτή η ιστορικότητα, για την οποία μιλά ο Νησιώτης στην Εισήγηση του, καρατομεί την ακεραιότητα της αυτοσυνειδησίας της Ορθόδοξης Εκκλησίας, γιατί η μαρτυρία της συνίσταται ακριβώς στην πληρότητα της μαρτυρίας, όχι ως Λαός του Θεού, αλλά ως Μία, Αγία, Καθολική και Αποστολική Εκκλησία.
Η διάκριση λοιπόν σε ‘‘Οικουμενισμό εν Χώρω’’ και σε ‘‘Οικουμενισμό εν Χρόνω’’, στο πλαίσιο της «In Each Place», θέτει το θέμα της διπλής ιδιότητας των εκκλησιών, όπως προβλέπει και η Δήλωση του Τορόντο, της διπλής ιδιότητας του είναι μέλους της Εκκλησίας και του είναι μέλους του ΠΣΕ, που δεν σημαίνει απαραίτητα και την υποχρεωτική αναγνώριση της ιδιότητας μέλους της Εκκλησίας ως καταστατική αναγνώριση από τις εκκλησίες και ομολογίες μέλη.
Σε αυτήν την αναφορά της διπλής ιδιότητας, που το ΠΣΕ, στοχεύει στην αναγωγή στο Μυστικό Σώμα, ο ‘‘Οικουμενισμός εν Χώρω και εν Χρόνω’’, συναντώνται στην σημασία της «In Each Place», της ‘‘Ενότητας της Εκκλησίας’’. Κατά την προσωπική μας άποψη, η διάκριση αυτή που αναφέρεται στην Συμβολή, ως μεθοδολογία αποτελεί ανεπαρκείς κατάθεση και εσφαλμένη αντιμετώπιση του προβλήματος της ενότητας μεταξύ των εκκλησιών, διότι διασπά την μια και αδιαίρετο: Εκκλησία, Παράδοση και την Οικουμένη. Και έχουμε μια προσπάθεια σύνθεσης, τόσο στον ορθόδοξο χώρο όσο και στην Έκθεση της Ενότητας.Το μέγεθος αυτής της σύνθεσης[83] και της παθολογίας[84] αναδεικνύεται με εντυπωσιακό τρόπο στις ποιοτικά[85] διαφορετικές προσεγγίσεις[86] μεταξύ των Πανορθόδοξων Διασκέψεων και των Ορθοδόξων Αντιπροσώπων[87].
Πράγματι, η Γ΄ Πανορθόδοξη Σύνοδος θα επισημαίνει και θα επιβεβαίωση χαρακτηριστικά την τοποθέτηση της Ορθόδοξης Συμβολής για την ‘‘ισότητα των ομολογιών’’ τα εξής: «Πιστὴ εἰς τὴν ἐκκλησιολογία αὐτῆς, εἰς τὴν ταυτότητα τῆς ἐσωτερικῆς δομῆς, καὶ εἰς τὴν διδασκαλίαν τῆς ἀδιαιρέτου Ἐκκλησίας, συμμετέχουσα ἐν τῷ ὀργανισμῷ τοῦ Π.Σ.Ε., οὐδόλως παραδέχεται τὴν ἰδέαν τῆς ἰσότητος τῶν ὁμολογιῶν καὶ οὐδόλως δύναται νὰ δεχθῆ τὴν ἑνότητα τῆς Ἐκκλησίας ὡς τινὰ διομολογιακὴν προσαρμογήν. Ἐν τῷ πνεύματι τούτω, ἡ ἑνότης ἡ ὁποία ἀναζητεῖται ἐν τῷ Π.Σ.Ε. δὲν δύναται νὰ εἶναι προϊὸν μόνον θεολογικῶν συμφωνιῶν. Ὁ Θεὸς καλεῖ πάντα χριστιανὸν εἰς τὴν ἐν τῷ μυστηριῷ καὶ τὴ παραδόσει βιουμένην ἐν τὴ Ὀρθοδόξω Ἐκκλησίας ἑνότητα τῆς πίστεως»[88]. Η συμφωνία όμως σε Πανορθόδοξο επίπεδο, πρέπει να συμβαδίζει με την συμφωνία των Αντιπροσώπων των Ορθοδόξων Εκκλησιών, γιατί αλλιώς παραμερίζει το έργο των Πανορθοδόξων Συνόδων και αποχαρακτηρίζει και καρατομεί ακεραιότητα της μαρτυρία της, θέτοντας και την ίδια στην αναζήτηση της ορατής ενότητας αφού[89]: «Ἐν τῷ Χριστιανισμῷ κόσμω ἐνεφανίσθησαν ἀποκλίνουσαι ἀντιλήψεις περὶ τῆς ἑνότητος καὶ αὐτῆς ταύτης τῆς οὐσίας τῆς Ἐκκλησίας»[90].
Το γεγονός όμως της διπλής αναφοράς και τις διαφορετικής ερμηνείας, της προσπάθεια προσέγγισης, στην διελκυστίνδα[91] του πανορθοδόξου επιπέδου όσο και σε επίπεδο ορθοδόξων αντιπροσώπων οφείλεται στην μεθοδολογική ύπαρξη κρίσιμων συγκλίσεων, προς και για τον οικουμενικό διάλογο, που αναφύονται πλείστα προβλήματα διχασμού στο εσωτερικό της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας. Ο Μητρ. Σασσίμων Γεννάδιος θα επισημάνει στο Πόρτο Αλέγρε, την εκκλησιολογική προοπτική της εκκλησιολογίας του χώρου, ως μιας νέας προσπάθειας, μέσα στα όρια της Εκκλησίας[92]. Σε αυτήν την δυνατότητα, για την δυνατότητα για τους «άλλους» στην εκκλησιαστική παράδοση, πρέπει να βρεθεί στην ομολογία της αλήθειας της Πίστεως και της Παραδόσεως για να μπορούμε να μιλάμε για μια ‘‘χωρική εκκλησιολογία’’, που προϋποθέτει, κατά την γνώμη μας τον ‘‘Οικουμενισμό εν Χρόνο’’, στην αποστολική και πατερική διδασκαλία. Στην νέα μεθοδολογία της ‘‘εκκλησιαστικής χωρικής που περιλαμβάνει όλους’’, αποτελεί έναν σταυρό, ο οποίος κινείται μέσα στην θεολογική διαφορετικότητα, αφού η ενότητα δεν αποτελεί μόνο ανθρώπινο αλλά και θείο θέλημα, θα επισημάνει ο Μητρ. Σασσίμων Γεννάδιος[93]. Κατά την προσωπική μας άποψη, η διπλή αυτή επικράτηση[94] στην μεθοδολογία στο εσωτερικό της Ορθόδοξης Εκκλησίας, λειτουργεί ως ένδυση των οικουμενικών επιτευγμάτων με ορθόδοξους όρους και κριτήρια που επάνω στην σημασία μιας «κοινωνίας των εκκλησιών», ενώ είναι μια ρεαλιστική αντίληψη, απαιτεί την ακριβή εκκλησιολογική εκτίμηση αυτής της σημασίας και των περιορισμών, των όρων, των προϋποθέσεων και των δυνατοτήτων που εμπεριέχονται για την υλοποίηση της.
Εξαιτίας της διχοτομικής αναφοράς της Εκθέσεως της Ενότητας, που περιορίσθηκε για την αναζήτηση της ορατής ‘‘Ενότητας της Εκκλησίας’’, της Μίας Εκκλησίας και όχι αδιαίρετης, επάνω ακριβώς στην ιδιότητα μέλους της Εκκλησίας και της ιδιότητας μέλους του ΠΣΕ, ως ισότιμη κατηγορία. Το οποίο δεν μπορεί να σημάνει μια περιχώρηση των διαφορετικών παραδόσεων και των θεολογιών στην Παράδοση και Πίστη της Αρχαίας και Αδιαιρέτου Εκκλησίας, για το οποίο η Ορθόδοξη Εκκλησία είναι δεσμευμένη για την αναζήτηση της χριστιανικής ενότητας, ως: «Πιστεύει στὴν διδασκαλία καὶ τὴν ἱεραρχική της δομή, γιὰ νὰ βασιστεῖ σὲ μία συνεχὴς Παράδοση, ἡ ὁποία ἔχει μεταδοθεῖ ἀπὸ γενιὰ σὲ γενιὰ ἀπὸ τοὺς ἀποστολικοὺς χρόνους, διὰ μέσου τῶν αἰώνων. Αὐτὴ εἶναι ἡ σημασία τῆς συμμετοχῆς της στοὺς διμερὴς καὶ πολυμερεῖς διαλόγους, μέσου του ΠΣΕ καὶ τῆς Οἰκουμενικῆς Κίνησης. Αὐτὸ γίνεται γιατί εἶναι δεσμευμένη γιὰ τὴν ἀναζήτηση τῆς χριστιανικῆς ἑνότητας...»[95].Η ιδέα λοιπόν της «ισότητας των ομολογιών» είναι ξένη προς την ορθόδοξη εκκλησιολογία[96].
[1] P. EYDOKIMOF, ‘‘Notes pveliminalves pain une theologie oecumenque’’, στο FV, 46 (1947), σ. 541-570.
[2] Στην εργασία μας δεν κρίνουμε το όλον θεολογικό έργον του Ν. Νησιώτη, φιλοσοφικό και θεολογικό, αλλά μόνο της Εισηγήσεως και της περαιτέρω εξήγησης και στα πλαίσια της, που επηρέασε βαθύτατα την σχέση της Ορθόδοξης Καθολικής Εκκλησίας ως μέλος του ΠΣΕ και τ’ ανάπαλιν. Βλέπε και την παρατήρηση του π. Ν. Λουδοβίκου, στο Η Αποφατική Εκκλησιολογία του Ομοούσιου, Η Αρχέγονη Εκκλησία σήμερα, έκδ. Αρμός, Αθήνα 2002, σ. 148.
[3] Β. ΙΩΑΝΝΙΔΗ, , Ἡ ἐν Ν. Δελχὶ Συνέλευσις τοῦ Παγκόσμιου Συμβουλίου τῶν Ἐκκλησιῶν, ό.π., σ. 76-83.
[4] N. NISSIOTιS, ‘‘The Programme of the Faith and Order, An attempt at evaluation from an orthodox point of view’’, στο Orthodoxie et Mouvement Oecumenique, Αι Θεολογικαί Μελέται του Σαμπεζύ, editions du Centre Orthodox du Patriarcat Oecumenique Chambezy-Geneve 1986, σ. 135-159. Εδώ σ. 150.
[5] Ν. ΜΑΤΣΟΥΚΑ, Κίνηση, Ἱστορία Θεολογία, Φιλοσοφικὴ καὶ Θεολογικὴ Βιβλιοθήκη 4, ἔκδ. Πουρναρᾶς, Θεσσαλονίκη, 1996, σ. 242-249.
[6] Στο Οἰκουμενικὰ Ἀνάλεκτα, Συμβολὴ στὴν Ἱστορία τοῦ Παγκόσμιου Συμβουλίου τῶν Ἐκκλησιῶν, ἔκδ. Τέρτιος, 1987, σ. 30. Τοῦ ἰδίου, ‘‘Μία Ὀρθόδοξη Θεώρηση τοῦ Οἰκουμενισμοῦ’’, στὸ Μνήμη Μητροπολίτου Σταυρουπόλεως Μαξίμου, Σχολάρχου Ι. Θεολογικῆς Σχολῆς Χάλκης 1919-1991, ΕΠΕΘΧ, Τόμος Δ΄, ἐν Ἀθήναις 1997, σ. 403-404.
[7] O H.J LE GUILLOY, μας αναφέρει την διαφορετική τοποθέτηση στο ζήτημα της ενότητας της Εκθέσεως των ορθοδόξων, και με την προοπτική ότι αυτό της ενότητας δεν είναι μόνο θεολογούμενο θέμα το ΠΣΕ και των προτεσταντών αλλά αναφέρεται και στο εσωτερικό των ορθοδόξων, στο ‘‘Reflexions sur l’Assemblée de New Delhi’’, στο IST, 9 (1963), σ. 331-344. Πρβλ. Του ιδίου, ‘‘L’Eglise Orthodoxe et son Unité’’, στο IST, 8 (1961-1962), σ. 53-100. Και τα άρθρα των: JEAN KALOGIROY, ‘‘Unicité dans l’oecumenisité selon les principles de l’Eglise Orthodoxe’’, στο IST, 8 (1961-1962), σ. 101-106. PANAGIOTHS BRATSIOTIS, ‘‘Principes et caracteristiques de l’Eglise orthodoxe’’, στο IST, 8 (1961-1962), σ. 107-114.
[8] G. FLOROFSKY, ‘‘Apostolic Tradition and Ecumenism’’ στο Ecumenism I, σ. 151-159.
[9] Στο Ἐκ τῆς Γ΄ Συνελεύσεως τοῦ Παγκοσμίου Συμβουλίου τῶν Ἐκκλησιῶν εἰς τὸ Νέον Δελχὶ τῶν Ἰνδιῶν, Ἀνάτυπον ἐκ τοῦ «Γρηγορίου Παλαμᾶ», 1962, ἐν Θεσσαλονίκῃ, 1962, σ. 24
[10] Ό.π. σ. 22-23.
[11] G. KONIDARIS, The Orthodox Contribution in the Section of Unity in New Delhi Introductory Note’’, στο Θ, 33 (1962), σ.183. Βλέπε και Β. ΣΤΑΘΟΚΩΣΤΑ, Σχέσεις τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος μὲ τὸ Παγκόσμιο Συμβούλιο τῶν Ἐκκλησιῶν 1948-1961 (μὲ βάση τὸ ἀρχειακὸ ὑλικό του ΠΣΕ), Ἀνέκδοτος Διδακτορικὴ Διατριβή, Θεσσαλονίκη 1999, σ. 294.: «Μετὰ τὴν παρέμβαση τοῦ αὐτὴ ὁ Καθηγητὴς ἦταν σίγουρος ὅτι ἡ Συμβολὴ θὰ περιλαμβανόταν στὸ παράρτημα τοῦ Ἐκδοθέντος Τόμου «Νέο Δελχί». Ἐκ τῶν ὑστέρων ὁ Καθηγητὴς ἐκφράζει τὴ δυσαρέσκειά του, διαπιστώνοντας ὅτι, ἐνῷ οἱ ὁμιλίες περὶ ἑνότητος τοῦ Dr. Sittler καὶ Ν. Νησιώτη ἐνώπιόν της ὁλομέλειας εἶχον περιληφθεῖ, δὲν συνέβαινε τὸ ἴδιο μὲ τὸ κείμενο τῆς Συμβολῆς. Δὲν ὑποθέτω, ὅτι ἔγινε σκοπίμως, ἶνα μὴ παρουσιασθοῦν οἱ ὀρθόδοξοι διαρκῶς διιαφωνούντας καὶ ὑποβάλοντες ἰδιαιτέρες ἐκθέσεις. Ἴσως δὲν περιελήφθη, διότι αὐτὴ δὲν ἀνεγνώσθη ἐνώπιον τὴ ὁλομέλειας ὅπως ἡ τοῦ Κ. Νησιώτου». Τελικὰ μνεία τῆς Συμβολῆς ἐντοπίζει μὲ ἱκανοποίηση ὁ καθηγητής, στὸν προαναφερθέντα τόμο Νέο Δελχὶ 1961, στὴ σ. 24 τῆς γερμανικῆς ἔκδοσης ὅπου γίνεται ἐκτενῶς ἀναφορὰ καὶ παρατίθεται κάποιες σύντομες περικοπές, καθὼς καὶ ὑποσημείωση στὴν ἴδια σελίδα ὅτι ἀντίγραφα τῆς «Συμβολῆς» τῶν ὀρθοδόξων εἰς τὸ Τμῆμα Ἑνότητος» μπορεῖ νὰ βρεῖ ὁ ἀναγνώστης στὸ Γραφεῖο της στὴν Γενεύη. Ἐπίσης στὸν ἴδιο τόμο καὶ στὴ σ. 151 κατὰ τὴν συζήτηση τῆς Ἐκθέσεως τοῦ Τμήματος Ἑνότητος στὴν ὁλομέλεια ἀναφέρεται ὅτι ὁ «ὁ καθηγητὴς β. Ἰωαννίδης ἐκ τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος ἐζήτησε, ὅπως προστεθεῖ μὶ παραπομπὴ ἐν παραγράφῳ 31 τῆς Ἐκθέσεως, ἡ Τμήματι τῆς ἑνότητος, ὧν ἡ συμβολὴ δέον νὰ περιληφθῆ ἐν τοῖς πρακτικοῖς τοῦ τμήματος Ἑνότητος».
[12] ‘‘New Delhi Statement on Unity, and Orthodox Response Third Assembly of the WCC, New Delhi, 1961’’, http://www.wcc-coe.org/wcc/who/crete-02-e.html. Πρβλ. B. BOBRINSKOY, ‘‘Orthodoxy in the Ecumenical Movement’’, στο ER, 14 (1961/62), σ. 323-328.
[13] Πρβλ. PATOCK C., ‘‘Beitrag der Orthodoxen Delegation in der Sektion ‘‘Einheit’’ Neu-Delhi, 5. 12. 1961’’, στο ΟST, 12 (1963), σ. 72-75. SCHAEDERHILDEGARD, ‘‘Die-Orthodoxe Welt im 20. Jabrbudert’’, στο EVF, 3 (1963), σ. 133-144. I. BOBRINSKOY, ‘‘Orthodox in the Ecumenical Movement’’, στο ER, 14 (1962), σ. 323-328. Του ιδίου, ‘‘Le Role de l’ Ortodoxie a la Nouvelle Delhi’’, στο RDM, 10 (1962), σ. 44-51.I. BRIA, ‘‘Living in the one Traditin, an Orthodox contribution to the question of unity’’, στο ER, 26 (1974), σ. 224-233. ΕDWARD F. HANAHOE, S. A., ‘‘Ecclesiology and Ecumenism’’, στο AER, 147 (1962), σ. 226-249, & σ. 319-337.
[14] «περὶ τῆς Γ΄ Γενικῆς Συνέλευσης εἰς τὸ Νέο Δελχὶ καὶ περὶ τῶν ἐκδηλώσεων τῶν ὀρθοδόξων ἐκεῖ καὶ δὴ περὶ τῆς ἰδιαιτέρας ἀξίας καὶ σημασίας τῆς ἀρκούντως «ταλαιπωρηθείσης» καὶ πολλαχῶς ἀπὸ τὴν ξένην κριτικήν, ἐν μέρει δὲ κι ἀπὸ τὴν ἰδικήν μας δυστυχῶς, «κακοποιηθείσης» κοινῆς ἐκείνης Δηλώσεως τῶν ὀρθοδόξων, «συμβολῆς» τελικῶς τιτλοφορηθείσης. Αὐτὴν βέβαια δὲν ἠμπόρεσε νὰ «ἐπισκιάση», ὅπως ἐνόμισε καὶ ἐνδομύχως «ηὐχήθη» ἡ ἑτερόδοξος κριτική, ἡ καθ’ ἑαυτὴν ἀξιόλογος βεβαίως καὶ ἀξιοπρόσεκτος διὰ τὰ γενικώτερα περὶ τῆς χριστιανικῆς ἑνότητος σημεῖα Ὅμιλια–Εισηγησις-πρὸ τῆς ὁλομελείας τοῦ ἀειμνήστου Νησιώτη..», ΚΑΛΟΓΗΡΟΥ, ΙΩΑΝΝΟΥ, ‘‘Ἕνας Θεολογικὸς Διάλογος τῆς Ὀρθοδοξίας Βαίνων, σὺν Θεῶ, Ἐπιτυχῶς πρὸς τὸ Τέρμα’’, Στὸ ΓΠ, Τεῦχος Ἀφιερωτήριον ἐπὶ τὴ Εἰκοσιπενταετηρίδι Παντελεήμονος Β΄, Θεσσαλονίκη 1991, σ. 305.
[15] «Ἡ σημασία τῶν δύο τελευταίων τούτων ἐγκυκλίων εἶναι μεγάλη, καὶ δὴ τῆς μὲν πρώτης του 1920 ἀνεγνωρίσθη παγκοσμίως ἡ σημασία διὰ τὴν ὀρθὴν κατεύθυνσιν ἢν ἔδωκεν εἰς τὴν ἀρξάμενην τότε οἰκουμενικὴν κίνησην, ἐφ’ ὢ καὶ κατέστη ἀντικείμενον συζητήσεων ἐν τοῖς συνεδρίοις τῆς κινήσεως ταύτης, ὡς τὸ 1920 ἐν Γενεύῃ, τῷ 1927 ἐν Λωζάννῃ, τῷ 1930 ἐν Murren, τῷ 1959 ἐν Ρόδῳ καὶ οὕτω καθ’ ἑξῆς….», I. KARMIRH, Τὰ Δογματικὰ καὶ Συμβολικὰ Μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, Τόμος 1, ἐν Ἀθήναις 1960, υποσ. 3, σ. 27.
[16] THOMAS FITZGERALD, ‘‘The Patriarchal Encyclicals on Christian Unity 102-1973’’, στο GOTHR, 41 (1996), σ. 305.
[17] ‘‘Ἡ Συνοδικὴ Ἐγκύκλιος τοῦ 1920’’, στὸ Οἰκουμενικὸς Θρόνος καὶ Οἰκουμένη Ἐπίσημα Πατριαρχικὰ Κείμενα, ἐπιμέλ. ἔκδ. π. Γεωργίου Τσέτση, ἔκδ. Τέρτιος, Κατερίνη1989, σ. 59.
[18] Ό.π., σ. 60.
[19] Ι. ΚΑΛΟΓΗΡΟΥ, Ἡ Ὀρθόδοξος Ἐκκλησία εἰς τὴν Οἰκουμενικὴν Κίνησιν κατὰ τὴν Πατριαρχικὴν Ἐγκύκλιον Ἀθηναγόρου Ἃ΄ (31 Ἰανουαρίου 1952), ο.π., ὑποσ. 22, σ. 269. «Δία τοὺς προδιαγραφέντας λοιπὸν πρακτικοὺς σκοποὺς ἐχρησιμοποοῦντο ἐν τῷ Διαγγέλματι ἐκείνω τοῦ Οἰκουμενικοῦ Πατριαρχείου τοῦ 1920 ἀνεπιφυλάκτος καὶ περὶ τῶν ἄλλων χριστιανικῶν Ἐκκλησιῶν, ἐκτός της Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας, βασικοὶ ἐξισωτικοὶ ἐκκλησιολογικοὶ χαρακτηρισμοὶ καὶ ἐδημιουργεῖτο οὕτως ἢ ἐντύπωσις τῆς θεωρήσεως αὐτῶν ὡς, ἄνευ ἑτέρου, τὸ ὅλον σῶμα τοῦ Χριστοῦ μετὰ τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας ἤδη συναποτελουσῶν».
[20] LORELEI F. FUCUS, Koinonia and the Quest for an Ecumenical Ecclesiology: from foundations, through dialogue to symbolic competence for communionality, ό.π., σ. 162.
[21] Στο ‘‘‘‘Οικουμενικό Πατριαρχεῖο καὶ Οἰκουμενισμός’’, στὸ Οἰκουμενισμός, Γένεση-Προσδοκίες-Διαψεύσεις, Πρακτικὰ Διορθόδοξου Ἐπιστημονικοῦ Συνεδρίου 20-24 Σεπτεμβρίου 2004, Τόμος Β΄, ἐκ. Θεοδρομία, Θεσσαλονίκη 2008, σ. 242.
[22] J-M.R. TILLARD, Church of Churches The Ecclesiology of Communion, Translated by R.C.Peaux, O. Praem, A Michael Clazier Book, The Liturgical Press, Collegeville, Minnesota 1992, σ. 229.
[23] Όπως χαρακτηριστικά αναφέρει ο Ι. Καρμίρης: «κατ’ ἀκολουθίαν ὁ ὀρθόδοξος θεολόγος εἶναι ὑποχρεωμένος νὰ διαφωνήση πρὸς τίνας τῶν ἀντιλήψεων τοῦ Γενικοῦ γραμματέως τοῦ Συμβουλίου τῆς Κοινωνίας τῶν Ἐκκλησιῶν W. Vissert’Hooft, τῶν ἀφορμωμένων ἀπὸ τῆς ἀπαραδέκτου ἐκ μέρους τῶν Ὀρθοδόξων Branch Theory καὶ ἐκτιθεμένων ἐν τὴ προγραμματικὴ μελέτη του «Ἡ σημασία τοῦ Συμβουλίου τῶν Ἐκκλησιῶν», δημοσιευθείση ἐν τῷ τεύχει τῶν μελετῶν τοῦ ἃ’ τμήματος τοῦ Συνεδρίου τοῦ Amsterdam “The Universal Church in God’s desigh», οἴα φερ’ εἰπεῖν εἶναι ἡ ἐν σέλ. 192: «Αἳ (μετέχουσαι τῆς Κοινωνίας τῶν ἐκκλησιῶν) Ἐκκλησίαι δὲν εἶναι δυνατὸν νὰ συμπεριφέρωνται πρὸς ἀλλήλας ὡς ἐὰν ἤσαν κυρίαρχα Κράτη, τὰ ὁποῖα ὑπερασπίζονται τὴν ἀκεραιότητα τῶν δικαιωμάτων καὶ τοῦ ἐδάφους τῶν. Ἀντιθέτως ὀφείλουσι νὰ χαίρωσιν ὅταν αἳ οἰκουμενικαὶ περιστάσεις ὁδηγῶσιν εἰς ἐποικοδομητικᾶς μάχας (constructive battles) καὶ εὐεργετικᾶς εἰσβολᾶς (beneficial invasions). Τὰ μέλη τῆς οἰκουμενικῆς οἰκογένειας δὲν δύνανται νὰ υἱοθετήσωσι τὴν ἀρχήν της μὴ ἐπεμβάσεως…ἀλλ’ ὁ σκοπὸς πάντων τούτων εἶναι ἡ θεραπεία τῆς (νοσούσης) Ἐκκλησίας. Πᾶσαι αἳ Ἐκκλησίαι χρήζουσι τοῦ αὐτοῦ ἰατροῦ…..», στὸ Ἡ Ὀρθόδοξος Καθολικὴ Ἐκκλησία καὶ αἳ σχέσεις αὐτῆς πρὸς τὰς Ἑτεροδόξους Ἐκκλησίας καὶ τὴν Κοινωνίαν τῶν Ἐκκλησιῶν, ἐν Ἀθήναις 1949, σ. 51, υποσημ. 1. O V. HOOFT για την κοινωνιολογική σημασία της κοινωνίας των εκκλησιών της Πατριαρχικής Εγκυκλίου αναφέρει: « ..the League of Nations may remain an empty shell unless the Churches join together in creating a new spirit of justice and peace… the main purpose of these proposals was to set up a representative body to be controlled by the Churches as such, which would serve as a permanent link between them and enable them to bear a common witness to society..”, στο ‘‘The Genesis of the World Council of Churches’’, στο HEM, σ. 697.
[24] Στο Τὰ Δογματικὰ καὶ Συμβολικὰ Μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, Τόμος 1, ἐν Ἀθήναις, σ. 27 και σ. 28.
[25] π. Γ. ΜΕΤΑΛΛΗΝΟΣ, Πηγὲς Ἐκκλησιαστικῆς Ἱστορίας, ἔκδ. Ἁρμὸς 1989, σ. 76-77. Τὴν μὴ συνοδικὴ ἀπόφαση τῶν Δηλώσεων καὶ Κοινῶν Δηλώσεων ἐπισημαίνει καὶ ἡ Δ. ΛΙΑΛΟΥ, στὸ ‘‘Οἱ Προϋποθέσεις γιὰ ἕνα Διαχριστιανικὸ Διάλογο’’, στὸ Οἰκουμενισμός, Γένεση-Προσδοκίες-Διαψεύσεις, Πρακτικὰ Διορθόδοξου Ἐπιστημονικοῦ Συνεδρίου 20-24 Σεπτεμβρίου 2004, Τόμος Β΄, ἐκ. Θεοδρομία, Θεσσαλονίκη 2008, σ. 520.
[26] «Ζήτησε ἀπὸ ὅλες νὰ ὑπερβοῦν τὸ πνεῦμα τῆς δυσπιστίας καὶ νὰ δείξουν τὴ δύναμη τῆς ἀγάπης, δημιουργώντας μία «Κοινωνία τῶν Ἐκκλησιῶν» κατὰ τὸ πρότυπό της «Κοινωνίας τῶν Ἐθνῶν» ποὺ μόλις εἶχε ἱδρυθεῖ..». Σ. ΤΣΟΜΠΑΝΙΔΗ, Ἡ Συμβολὴ τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας καὶ θεολογίας στὸ Παγκόσμιο Συμβούλιο Ἐκκλησιῶν, ό.π., σ. 78-79.
[27] Κατά την αξιοπρόσεκτο παρατήρηση του Σ. Τσομπανίδη: «Ἔχει σημασία νὰ παρατηρήσουμε ὅτι ἡ Ἐγκύκλιος δὲν περιορίζεται στὴν πρόταση νὰ χρησιμοποιηθεῖ ὡς ὑπόδειγμα ἡ «Κοινωνία τῶν Ἐθνῶν» προκειμένου νὰ ἐφαρμοστεῖ στὶς διεκκλησιαστικὲς σχέσεις. Προχωράει σὲ μία σειρὰ συγκεκριμένων προτάσεων γιὰ τὸ πῶς θὰ μποροῦσαν νὰ βελτιωθοῦν οἱ σχέσεις τῶν χριστιανικῶν ἐκκλησιῶν», στὸ Ἡ Συμβολὴ τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας καὶ θεολογίας στὸ Παγκόσμιο Συμβούλιο Ἐκκλησιῶν, ο.π., σ. 79. Γ. ΚΟΝΙΔΑΡΗ, ‘‘Ἡ Θέσις τῆς Ὀρθοδοξίας εἰς τὴν Οἰκουμενικὴν Κίνησιν, αἴτια τῆς Διαιρέσεως τῆς Ἐκκλησίας καὶ Ἑνότης κατὰ τὸν Κ’ αἰῶνα, Μελέτη Δοκίμιον Ἱστορικὸν καὶ Κριτικόν’’, στὸ ΕΦ, 52 (1970), σ. 327-342. Ι. ΚΑΛΟΓΗΡΟΥ, ‘‘Ἕνας Θεολογικὸς Διάλογος τῆς Ὀρθοδοξίας βαίνων, σὺν Θεῶ, Ἐπιτυχῶς πρὸς τὸ Τέρμα’’, ο.π., σ. 290-291. Χρ. ΤΣΟΥΒΑΛΗΣ, ‘‘Τὸ Οἰκουμενικὸ Πατριαρχεῖο πρωτοπόρο της Καθολικότητας τῆς Χριστιανικῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας καὶ τῆς Ἑνότητας τοῦ Χριστιανικοῦ κόσμου’’, στὸ Ἀνθηφόρος Μητροπολίτου Δέρκων Κωνσταντίνου, πεντηκονταετία προσφορᾶς στὴν Ἐκκλησία 1950-2000, ἔκδ. Σύνδεσμος τῶν ἐν Ἀθήναις Μεγαλοσχολιτῶν, Ἀθῆνα 2001, σ. 453-488, σ. 479. PHLIP POTER, ‘‘The Future of the Ecumenical Movement’’, στο GOTHR, 26 (1981), σ. 274.
[28] ‘‘Λωζάννη 1927’’, στο Β. ΣΤΑΥΡΙΔΗ, , Ἱστορία τῆς Οἰκουμενικῆς Κινήσεως, ό.π., σ. 347.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου
Σημείωση: Μόνο ένα μέλος αυτού του ιστολογίου μπορεί να αναρτήσει σχόλιο.