Η Α΄ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΚΗ ΣΥΝΟΔΟΣ ΚΑΙ Η ΠΡΟΣΛΗΨΗ ΤΗΣ ΣΤΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΩΝ ΚΑΠΠΑΔΟΚΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ

Σταύρος Γιαγκάζογλου, Αναπληρωτής Καθηγητής στο Τμήμα Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Εθνικού και Καποδιστριακού Πανεπιστημίου Αθηνών.

1. «Ὁμοούσιον τῷ Πατρί, δι' οὗ τὰ πάντα ἐγένετο»

Η Εκκλησία, προκειμένου να απαντήσει με την πίστη και την αλήθεια της εμπειρία της στις θέσεις του Αρείου για τον Υιό και Λόγο του Θεού, θέσεις οι οποίες προκάλεσαν μεγάλη αναταραχή στους κόλπους της, πραγματοποιεί για πρώτη φορά μία μεγάλη και γενική σύνοδο, η οποία θα ονομαστεί Οικουμενική και έκτοτε θα αποτελέσει παράδειγμα στη ζωή και πορεία της. Τη σύνοδο αυτή σφράγισε η αξιοποίηση των διαφόρων βαπτισματικών συμβόλων και η εν γένει λειτουργική εμπειρία και παράδοση πολλών τοπικών Εκκλησιών, καθώς και η ιδιαίτερη θεολογική συμβολή του Μεγάλου Αθανασίου, ο οποίος αξιοποίησε τη βιβλική και την προγενέστερη εκκλησιαστική παράδοση (Ιγνάτιος Αντιοχείας, Ειρηναίος Λυώνος, Ωριγένης, Διονύσιος Αλεξανδρείας, Διονύσιος Ρώμης, Θεόγνωστος). Η θεολογία του για το ομοούσιο του Υιού προς τον Πατέρα είναι η πατερική μεθερμηνεία της βιβλικής και αποστολικής πίστης, η οποία και απέβη η βάση του τριαδολογικού και του χριστολογικού δόγματος στο Σύμβολο της Πίστεως. Μολονότι ο όρος «ομοούσιος» δεν απαντάται στην Αγία Γραφή και παρά την όποια φιλοσοφική φόρτισή του, η χρήση και η αξιοποίησή του έδειξε την τόλμη της αρχαίας Εκκλησίας να καινοτομεί και εκ νέου να νοηματοδοτεί τα ονόματα που προσλαμβάνει από το πολιτισμικό της περιβάλλον ώστε να εκφράσει τη βαθύτατη πίστη και εμπειρία της.

      Με μία εργώδη ερμηνευτική προσέγγιση και συναγωγή των βιβλικών κειμένων ο Μέγας Αθανάσιος έδειξε σε όλο του το έργο ότι το νόημα (το «πνεύμα» ή η «διάνοια») των Γραφών για τη σχέση Υιού και Πατρός είναι δυνατό να διατυπωθεί ευσεβώς με τη χάρη και τον φωτισμό του Αγίου Πνεύματος από την έννοια του «ομοουσίου» ή εναλλακτικά με την ταυτόσημη έννοια «φύσει Υιός». Η περί Θεού αλήθεια δεν κλείνεται στις λέξεις αυτές καθαυτές. Προηγείται η των πραγμάτων αλήθεια και ακολούθως νοηματοδοτούνται και έπονται οι λέξεις που συμβάλλουν στην αλήθεια. Η Α΄ Οικουμενική Σύνοδος διατύπωσε απλώς αυτή την εμπειρία, διευρύνοντας ερμηνευτικά τα όρια της Αγίας Γραφής στο νέο πολιτισμικό περιβάλλον και στην περιρρέουσα ατμόσφαιρα της εποχής. Η προαιώνια γέννηση του Υιού διακρίνεται από την εν χρόνω και προς τα έξω δημιουργία του Τριαδικού Θεού. Καμία αναλογία δεν υπάρχει μεταξύ γεννήσεως του Υιού εκ της ουσίας του Πατρός και δημιουργίας του κόσμου εκ της θελήσεως του Τριαδικού Θεού. Ο Υιός είναι της ιδίας με τον Πατέρα ουσίας. Προέρχεται από τον Πατέρα όχι με τον τρόπο προέλευσης της δημιουργίας, αλλά προαιώνια εκ της ουσίας του Πατρός. Επειδή, όμως, η έκφραση «εκ της ουσίας του Πατρός» μπορεί να προϊδεάσει ενδεχομένως ένα σχήμα υποταγής, θεωρήθηκε ότι αρκεί η ταυτόσημη αναφορά του «ομοουσίου» του Υιού προς τον Πατέρα. Μάλιστα ο Υιός συμμετέχει ενεργητικά στη δημιουργία του κόσμου.

Ο Άρειος παρέμεινε δέσμιος της αρχαιοελληνικής κοσμολογικής οντολογίας και επιχείρησε να θεολογήσει με βάση το φυσιοκεντρικό κοσμοείδωλο της εποχής. Η κοσμολογία, τα κτιστά «έργα», αποβαίνουν το μέτρο της γνώσης του Θεού. Ο Υιός και Λόγος του Θεού που ενανθρώπησε δεν είναι κατηγορία κοσμολογική, αλλά αποκεκαλυμμένη και χαρισματική αλήθεια της πίστης, της λατρείας και της ζωής της Εκκλησίας. Ο Μέγας Αθανάσιος και η Α΄ Οικουμενική Σύνοδος κινούνται στη βάση της αποκάλυψης του Θεού και της εμπειρίας της Εκκλησίας. Όχι μόνον δεν είναι κτίσμα ο Υιός, αλλά η δημιουργία ολόκληρη λαμβάνει την ύπαρξή της διά του Υιού και Λόγου. Ο Υιός είναι το τέλος και η πληρότητα της δημιουργίας. Γι’ αυτό και εξαρχής  ο Υιός και Λόγος έχει ιδιαίτερη  σχέση με τον κόσμο και τον άνθρωπο. Ό,τι απέτυχε να κάνει ο πρώτος Αδάμ, το πραγματοποιεί ο Χριστός ως δεύτερος Αδάμ. Όλη η σημασία της ενανθρώπησης του Λόγου απορρέει από το γεγονός ότι ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο για να τον καταστήσει ελεύθερα μέτοχο της δικής του ζωής. Ο Θεός έγινε άνθρωπος για να γίνει ο άνθρωπος θεός κατά χάριν. Ο Χριστός είναι, συνεπώς, η σωτηρία ολόκληρης της κτίσης και του ανθρώπου. Πώς είναι δυνατό ο ενανθρωπήσας Υιός να είναι κτίσμα και όχι Θεάνθρωπος;

2. Η συμβολή των Καππαδοκών Πατέρων: «Μία ουσία, τρεις υποστάσεις»

Ο βιβλικός Θεός είναι απόλυτα υπερβατικός και ελεύθερος έναντι οποιασδήποτε λογικής, ηθικής ή κοσμικής αρχής και ανάγκης. Αποκαλύπτεται και ενεργεί στην κοσμική φύση όχι ως απρόσωπη δύναμη, αλλά παρεμβαίνει στη ζωή και στην ιστορία των ανθρώπων, γνωρίζεται και αναγνωρίζεται από έμπρακτες προσωπικές σχέσεις μαζί τους. Πάνω σε αυτόν τον εμπειρικό καμβά, οι αξιώσεις του Χριστού για το πρόσωπό του, το βίωμα της Εκκλησίας, αλλά και το πολιτιστικό περιβάλλον της όψιμης αρχαιότητας, θα διαμορφώσουν έναν πολύ παράδοξο όσο και πρωτόγνωρο μονοθεϊσμό, αυτόν της Αγίας Τριάδος. Ο Χριστός εκφράζει μία αποκλειστική σχέση υιότητας με τον Θεό και αξιώνει ότι είναι ο εσχατολογικός «υιός του ανθρώπου», αυτός που θα κρίνει τελικά και αμετάκλητα την ιστορία. Η πίστη στην ανάσταση και το βίωμα της αποχώρησης και συνάμα παραμονής του Χριστού, εν ετέρω τρόπω,  διά του «άλλου παρακλήτου» στο ιστορικό προσκήνιο, όσο και η προσδοκία της ένδοξης Δεύτερης επανόδου του στον κόσμο, δεν εξέφραζαν μόνο το ποιος είναι ο Χριστός, αλλά οδηγούσαν και σε μια ριζική τροποποίηση της περί Θεού αντίληψης των Εβραίων της εποχής εκείνης και όχι μόνο. Ο Θεός ενεργεί στην Εκκλησία ως Πνεύμα Άγιον που πραγματοποιεί την παρουσία του Χριστού. Έτσι, η αρχαία Εκκλησία εκφράζει ήδη στην Καινή Διαθήκη την πίστη της στον Πατέρα, στον Υιό και στο Άγιο Πνεύμα, την οποία βιώνει στη βαπτισματική και ευχαριστιακή της εμπειρία και πράξη. Η προβολή, όμως, ενός τέτοιου υπαρξιακού βιώματος στο συγκεκριμένο πολιτισμικό περιβάλλον έθετε θεολογικά και φιλοσοφικά κάτι νέο: την πίστη στον Θεό ως Αγία Τριάδα. Ο Θεός είναι ένας ή τρεις ιδιαίτερες υπάρξεις; Και πώς αποφεύγεται η τριθεΐα και διαφυλάσσεται ο βιβλικός μονοθεϊσμός από την ειδωλολατρική πολυθεΐα; Η αρχαία Εκκλησία σε μια δημιουργική συνάντηση με την ελληνική φιλοσοφία και τον πολιτισμό –αντιληπτή ήδη στα κείμενα της Καινής Διαθήκης, τα οποία είναι έργο των ελληνιστικών χριστιανικών κοινοτήτων– θα υπερβεί όχι μόνο τη διαμάχη με τον Ιουδαϊσμό, αλλά και τον σκόπελο των ανατολικών μυθολογικών λαβυρίνθων του Γνωστικισμού και θα εκφράσει στέρεα το υπαρξιακό της βίωμα στην Αγία Τριάδα. Το περιεχόμενο και την ουσία αυτής της συνάντησης, αν πρόκειται, δηλαδή, για εξελληνισμό του Χριστιανισμού ή εκχριστιανισμό του Ελληνισμού, θα προσδιορίσουν οι Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας δύο αιώνες αργότερα, όταν θα γίνει το κρίσιμο βήμα κυρίως και κατ’εξοχήν με την καθοριστικής σημασίας σύνθεση των  Καππαδοκών.

      Ενώ η Εκκλησία βρισκόταν στη δίνη του Γνωστικισμού και στη φιλοσοφία κυριαρχούσε ο Μέσος Πλατωνισμός, μια σειρά από τριαδολογικές αιρέσεις θα προσπαθήσουν να εκφράσουν την πίστη στην Αγία Τριάδα ως ταυτότητα του ενός και μοναδικού προσώπου. Ο Υιός άλλοτε θεωρούνταν πρόσωπο και άλλοτε ούτε καν Θεός. Μάλιστα ο Σαβελλιανισμός δεχόταν ένα είδος ομοουσίου των τριών προσώπων και συνάμα το «ομοϋπόστατόν» τους, ακριβώς επειδή η ουσία και η υπόσταση ταυτίζονταν στη φιλοσοφική ορολογία της εποχής. Κατά την αντίληψη αυτή, ο ένας και μοναδικός Θεός τροποποιούσε τον εαυτό του και διαδραμάτιζε τρεις διαφορετικούς ρόλους ή είχε τρία διαφορετικά πρόσωπα-προσωπεία. Στην πραγματικότητα, επρόκειτο για μία θεολογία που θεμελιωνόταν στην ουσία ως μοναδικό οντολογικό κατηγόρημα του Θεού. Ο Θεός είναι το απόλυτο Ένα. Αλλά και ο Φίλων νωρίτερα, ο περίφημος Ιουδαίος ελληνιστής φιλόσοφος, εκφράζοντας την αντίληψη ότι ο Θεός είναι ένας και μόνος υπήρξε επίσης συνεπής προς την αρχαιοελληνική φιλοσοφική παράδοση που είναι κατά βάση μονοθεϊστική. Οι Απολογητές του 2ου αιώνα (Ιουστίνος, Αθηναγόρας, Θεόφιλος) αντέδρασαν, υποστηρίζοντας με την πενιχρή ορολογία τους ότι ο Θεός είναι ένας, αλλά όχι μοναχικός. Παράλληλα, ο Ειρηναίος Λυώνος, χρησιμοποιώντας τη θεολογική και φιλοσοφική γλώσσα που είχε στη διάθεσή του, θεωρούσε τον Υιό και το Πνεύμα ως τα μόνα όντα που υπάρχουν εκ της ουσίας του Θεού και Πατρός. Τα τρία όντα που συγκροτούν την Αγία Τριάδα δεν είναι αφηρημένες δυνάμεις του ενός Θεού, αλλά πραγματικές και συγκεκριμένες υπάρξεις σε άρρηκτη σχέση μεταξύ τους. Ο Υιός είναι το όνομα, η περιγραφή ή το πρόσωπο του κρυμμένου Πατρός. Μετά τον Θεόφιλο, ο Τερτυλλιανός είναι ο πρώτος λατινόφωνος θεολόγος που χρησιμοποιεί τον όρο Τριάς και διακρίνει τα πρόσωπα στην ενιαία θεότητα. Η ορολογία του για την Αγία Τριάδα, «una substantia, tres personae», μία ουσία, τρία πρόσωπα, θα περάσει στην Ανατολή διαμέσου του Ιππολύτου, του Μικρασιάτη αυτού θεολόγου που έδρασε στη Ρώμη στο μεταίχμιο του 2ου  και 3ου αιώνα. Στην ελληνόφωνη Ανατολή, η μετάφραση των όρων αυτών παρουσιάζει προβλήματα μοναρχιανισμού ή Σαβελλιανισμού. Ο όρος substantia σήμαινε υπόστασις, δηλαδή, ουσία, ενώ ο όρος persona, αντιδάνειο του ελληνικού όρου πρόσωπον, δεν σήμαινε παρά προσωπείο ή ρόλο. Πρόκειται, συνεπώς, για έννοια δίχως οντολογικό περιεχόμενο. Ο Θεός του Ωριγένη, κατά τον 3ο αιώνα, είναι η αναλλοίωτη και άπειρη πηγή της πατρότητας και συνάμα της κοινωνικότητας. Η Τριάς αποτελεί και την πρώτη άχρονη και προαιώνια εκδίπλωση του Θεού από τη μοναδικότητα στην ετερότητα. Ο Ωριγένης είναι ίσως ο πρώτος θεολόγος που ερμηνεύει την Αγία Τριάδα ανεξαρτήτως από την εμπλοκή της στο έργο της σωτηρίας. Χρησιμοποιώντας τον πλατωνικό όρο ουσία, αναφέρεται στο κοινό χαρακτηριστικό της Τριάδος, ενώ με τον αριστοτελικό όρο υποκείμενον ή τον στωικό υπόστασις εκφράζει την ιδιαιτερότητα των θείων προσώπων, διαβαθμίζοντας δυναμικά το καθένα. Η μετάφραση στα λατινικά του όρου υπόστασις, τον οποίο χρησιμοποιούσε ο Ωριγένης δημιουργούσε, ωστόσο, νέα προβλήματα. Η διατύπωση του Ωριγένη θα μπορούσε να αποδοθεί στη λατινόφωνη ορολογία ως una substantia, tres substantiae, έκφραση δίχως κανένα λογικό νόημα και τριαδικό περιεχόμενο.

      Το συγκεχυμένο αυτό πλαίσιο αλλάζει ριζικά με τη συμβολή και τη σύνθεση των Ελλήνων Πατέρων και ιδιαίτερα των Καππαδοκών θεολόγων, τόσο στο πεδίο της ορολογίας όσο και σε εκείνο του υπαρκτικού νοήματος που προσδίδουν στις θεολογικές και φιλοσοφικές έννοιες. Οι όροι «ουσία» και «υπόστασις», συνώνυμοι μέχρι τότε στην ελληνική σκέψη, διαχωρίζονται καθοριστικά. Συνάμα, η υπόσταση ταυτίζεται με τον όρο «πρόσωπον». Ένας όρος με σαφέστατο οντολογικό περιεχόμενο ταυτίζεται με έναν όρο ρευστό και πάντως δίχως κανένα οντολογικό περιεχόμενο. Η έννοια του προσώπου, έχοντας τις ρίζες της στην αρχαία οπτική, τη γραμματική, τη ρητορική και το θέατρο, συνδέεται έτσι για πρώτη φορά με την υπόσταση, για να εκφράσει με οντολογικό και σταθερό τρόπο την ιδιαίτερη προσωπική ύπαρξη και ταυτότητα του Θεού. Ο Θεός είναι τρία πρόσωπα-υποστάσεις ως τρία ιδιαίτερα όντα ή υπάρξεις και όχι προσωπεία ή τροπικές εκδοχές της ουσίας ή ακόμη κάποιο επίθεμα του όντος, δίχως πραγματικό και συγκεκριμένο περιεχόμενο. Κατά συνέπεια, ο λατινικός όρος substantia αποδίδεται με τον όρο ουσία ή φύσις και όχι πλέον με τον όρο υπόστασις. Ο Θεός είναι ένας ως προς την ουσία και Τριαδικός ως προς τα πρόσωπα ή τις υποστάσεις του. Η ουσία σημαίνει την ενότητα του Θεού, ενώ η υπόσταση ή το πρόσωπο δηλώνει την ιδιαίτερη ύπαρξη και ετερότητα. Ωστόσο, πώς η πολλαπλότητα δεν αναιρεί την ενότητα; Πώς μπορεί να ερμηνευθεί το παράδοξο για τη λογική μυστήριο της Αγίας Τριάδος, δίχως να εισάγεται η τριθεΐα; Η ουσία, ως πρωταρχικό οντολογικό κατηγόρημα προϋπάρχει στον Θεό και κατόπιν αναδύονται τα πρόσωπα; Τελικά, τί μπορούμε να γνωρίζουμε για την ύπαρξη του Τριαδικού Θεού και πως νοηματοδοτείται ο όρος «πρόσωπον», ώστε να αφορά όχι απλώς μια ψιλή περί Θεού γνώση, αλλά, κυρίως και κατ’ εξοχήν, να προσφέρει συγκεκριμένες εμπειρικές και υπαρκτικές δυνατότητες στην ίδια την ανθρώπινη ύπαρξη;

      Πράγματι, οι Καππαδόκες Πατέρες, καινοτομώντας τα ονόματα, τονίζουν ότι η ουσία δεν υπάρχει γυμνή ή ανυπόστατη, αλλά  υφίσταται πάντα σε πραγματικές και συγκεκριμένες υποστάσεις. Ως τρόπος υπάρξεως, το πρόσωπο δεν επέχει κάποια δευτερεύουσα θέση έναντι της ουσίας. Αυτή πάλι, δεν αποτελεί από μόνη της το πρωταρχικό αίτιο της ύπαρξης του Θεού ούτε συνιστά την αιτία του προσωπικού Τριαδικού τρόπου υπάρξεώς του, δεν παράγει αυτόματα και απρόσωπα την Τριαδική ζωή σαν να ήταν καρπογόνος από μια φυσική της ιδιότητα ή ανάγκη. Γιατί αυτό θα σήμαινε επιστροφή στην αρχαιοελληνική οντολογία και στον μονισμό της ουσίας. Με άλλα λόγια, ο ένας Θεός δεν είναι αποκλειστικά η μία ουσία, καθόσον αυτή δεν νοείται γενικά και αόριστα ανυπόστατη, αλλά πάντοτε εν προσώπω. Με δεδομένη την ισορροπία φύσεως και προσώπου, το είναι του Θεού, η Τριαδική ύπαρξη και ζωή του, έχει ως αιτία το πρόσωπο του έχοντος ουσία Πατρός. Αιτία της ομοούσιας προσωπικής ετερότητας του Υιού και του Πνεύματος είναι ο Πατήρ. Έτσι, η προσωπική ετερότητα στον Τριαδικό Θεό δεν είναι αποτέλεσμα μιας αθέλητης και αναγκαστικής φυσικής απορροής, σαν το ξεχείλισμα του (νεο)πλατωνικού κρατήρα της θεότητας που επεκτείνεται στην πολλαπλότητα των υποστάσεων και των κατώτερων βαθμίδων της ύπαρξης. Η φύση του Θεού είναι ομοουσίως Τριαδική. Η ύπαρξη του Υιού και του Πνεύματος δεν οφείλεται σε κάποια ακούσια πρόοδο ή επέκταση της ουσίας. Όπως ακριβώς ο Πατήρ συνιστά ελεύθερα την αιτία της δικής του ύπαρξης, έτσι ελεύθερα προβαίνει και στη διάκριση των άλλων δύο υποστάσεων. Το πρόσωπο στη σκέψη των Ελλήνων Πατέρων της Εκκλησίας, λοιπόν, όχι μόνον αποκτά σταθερό περιεχόμενο αλλά, συνδεόμενο με την Τριαδική ύπαρξη του Θεού, αποβαίνει πρωταρχικό οντολογικό κατηγόρημα. Συνεπώς, το πρόσωπο στην Αγία Τριάδα είναι ένα υπαρκτικό γεγονός ελευθερίας και σχέσεως εν ταυτώ. Δηλώνει μία ιδιαίτερη προσωπική ταυτότητα, η οποία δεν μπορεί να τραπεί ή να μειωθεί στο ελάχιστο, αλλά ούτε και να υπάρξει αυτοτελώς, δίχως αναφορά, κοινωνία και σχέση με τα άλλα πρόσωπα, παραμένοντας πάντοτε μοναδική, διαφορετική και ανεπανάληπτη. Ο Υιός δεν είναι ο Πατήρ ή το Πνεύμα και είναι Υιός μόνο σε σχέση με τον Πατέρα. Η απόλυτη ταυτότητα και ετερότητά του πηγάζει ακριβώς από το γεγονός της αδιάκοπης κοινωνίας. Η διακοπή της σχέσης σημαίνει και αναίρεση της ύπαρξης του προσώπου.

      Στη βαπτισματική και ευχαριστιακή εμπειρία της Εκκλησίας, ο Θεός ονομάζεται και γνωρίζεται ως Τριαδική κοινωνία. Η προσευχή της Εκκλησίας, η λειτουργική της ευσέβεια, δεν εκφράζεται, αλλά ούτε και βιώνεται ερήμην της διακρίσεως των προσώπων της Αγίας Τριάδος. Εάν ο Θεός δεν είναι κοινωνία προσώπων, τότε η ζωή του ανθρώπου λαμβάνει ένα τελείως διαφορετικό νόημα. Το βιβλικό «κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν», καθώς πραγματώνεται από τη χριστολογία, αποτελεί κλειδί για τις ανθρωπολογικές συνέπειες της οντολογίας του προσώπου. Η πατερική διάκριση κτιστού κόσμου και ακτίστου Θεού, υπερβαίνοντας τον κλειστό κοσμολογικό μονισμό της αρχαιοελληνικής σκέψης, εισήγαγε «μια ριζική ετερότητα» στην οντολογία. Έτσι, ο κόσμος και ο άνθρωπος δεν κατανοούνται και δεν ερμηνεύονται από την αιώνια ανακύκληση της φύσης, αλλά από μία άλλη, εκτός του κόσμου, πραγματικότητα. Τα όντα δεν ανάγουν πλέον την ύπαρξή τους στην απρόσωπη ανάγκη ή στον εαυτό τους, αλλά σε μία προσωπική και άκτιστη ετερότητα, η οποία καλεί τα κτιστά όντα στο είναι ως γεγονότα ελευθερίας και αγάπης. Όταν η πατερική θεολογία χρησιμοποιεί καταλλήλως ανθρωπολογικά παραδείγματα, για να υποδηλώσει το μυστήριο της Αγίας Τριάδος, δεν το κάνει για να ερμηνεύσει ένα υπερβατικό απλώς δόγμα, αλλά για να επισημάνει, κυρίως, τις σωτηριολογικές και υπαρκτικές συνέπειες για τον άνθρωπο. Η όποια σχετική αναφορά ή αντιστοιχία με την ανθρώπινη φύση ή την πολλαπλότητα των ανθρώπινων προσώπων εφαρμόζεται υπό τον όρο ότι δεν εισάγονται οι κατηγορίες του κτιστού στον άκτιστο Θεό. Πράγματι, στον άνθρωπο η κοινή ουσία διαιρείται ατομικά μέσα στον χώρο και στον χρόνο που προσμετρά την ανάδυση και φθορά των κτιστών. Αντίθετα, στον Θεό η προσωπική ετερότητα δεν αντιμάχεται την ομοούσια ενότητα. Στον Θεό δεν προϋπάρχει η κοινή ουσία και κατόπιν αναδύονται τα πρόσωπα. Ωστόσο, τα συγκεκριμένα ανθρώπινα πρόσωπα θεωρούνται εξίσου καίρια και πρωταρχικά με την ουσία του ανθρώπου. Οι Έλληνες Πατέρες θεωρούν ως αιτία και του ανθρώπινου είναι, ως πρωταρχικό οντολογικό κατηγόρημά του, όχι την γενική και αόριστη ανθρώπινη φύση, αλλά το συγκεκριμένο πρόσωπο. Παρά τον εξατομικευμένο χαρακτήρα και την αποσπασματικότητα της ανθρώπινης φύσης, είναι δυνατόν ένα συγκεκριμένο ανθρώπινο πρόσωπο στο επίπεδο της υπαρκτικής γνησιότητας και των προσωπικών σχέσεων να εκλαμβάνεται ως ένας μικρόκοσμος, ως φορέας σύμπασας της ανθρωπότητας ή της κτίσης, δηλονότι της κοινής φύσης. Είναι, τέλος, σημαντικό ότι για να εκφράσουν την αμυδρή αναλογία του Τριαδικού Θεού στον άνθρωπο, χρησιμοποιούν όχι έναν, αλλά τρεις ανθρώπους, τρία ξεχωριστά ανθρώπινα πρόσωπα, πράγμα που τους διαφοροποιεί αρκετά από τον τρόπο που κατανοήθηκε και αναπτύχθηκε η ετερότητα στη λατινική και στην εν γένει δυτική θεολογική σκέψη.

  Επιτρέπετονται οι αναδημοσιεύσεις με ενεργοποιημένο το λίνγκ της σελίδας