Η ΣΧΕΣΗ ΤΟΥ ΚΕΙΜΕΝΟΥ ΤΗΣ ΡΑΒΕΝΝΑΣ ΑΝΑΜΕΣΑ ΣΤΗΝ «ΣΥΜΦΩΝΙΑ» ΚΑΙ «ΑΠΟΔΟΧΗ»

Ιωάννου Λότσιου Δρ. [1]

2.1. Η Διαφορετική Κατανόηση: «συμφωνία» και «πλήρη συμφωνία»

Το ζήτημα της σχέσεως πρωτείου και συνοδικότητας ακριβέστερα στην σχέση της consiliar τέθηκε από την Μικτή Επιτροπή του Θεολογικού Διαλόγου στην βάση της κοινής παραδόσεως και των κανονικών κριτηρίων της πρώτης χιλιετίας[2]. Με βάση το Κείμενο της Ραβέννας οι Ορθόδοξοι οφείλουν να διευκρινίσουν πιο βαθιά την σημασία του πρωτείου σε παγκόσμιο επίπεδο και οι Ρωμαιοκαθολικοί να εξετάσουν πιο λεπτομερέστατα την σημασία της συνοδικότητας και της conciliarity. Με σαφείς αποκλίνουσες διαφοροποιήσεις[3], τόσο στην κατανόηση της σχέσεως πρωτείου και αυθεντίας όσο και της σχέσεως συνοδικότητας και πρωτείου στο παγκόσμιο επίπεδο[4]. Οι διαφορετικές κατανοήσεις ή ερμηνείες των ίδιων γεγονότων που παραπέμπουν στην πρώτη χιλιετία[5]. Η προσπάθεια των Ρωμαιοκαθολικών στοχεύει στην κατανόηση του παγκόσμιου πρωτείου, που αναπτύχθηκε στη Δύση σε μια συναφή κατανόηση τόσο των Δυτικών όσο και των πατέρων της Εκκλησίας για τους Ορθοδόξους. Οι διαφοροποιήσεις όμως δεν μπορεί να είναι μόνο συμπληρωματικές αλλά και αντιφατικές. Η κατανόηση των γεγονότων της πρώτης χιλιετίας  μπορεί να οδηγεί σε αδιέξοδο. Στόχος των Ρωμαιοκαθολικών είναι με βάση την πρώτη χιλιετία να κατανοηθεί η δεύτερη η οποία δεν έχει μόνο την ανάπτυξη του Παπικού πρωτείου αλλά και την αύξηση των Ορθοδόξων Εκκλησιών, που απομακρύνουν την σχέση πρωτείου και συνοδικότητας της δεύτερης χιλιετίας[6].

Σύμφωνα με τις αντιλήψεις αυτές ο Καρδινάλιος  στην σχέση της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησιολογίας και των Ανατολικών Εκκλησιών, όπως τις ονομάζει που βρίσκονται σε σχίσμα με την Εκκλησία της Ρώμης δεν είναι σίγουρος ότι η Ορθόδοξη μπορεί να δει το σχίσμα ως ένα μέσα στην Εκκλησία, ακόμα περισσότερο και να θεωρήσει κανείς την Ορθόδοξη Εκκλησία ως Εκκλησία[7]. Η συζήτηση περί των Οικουμενικών Συνόδων της πρώτης χιλιετίας σε διάκριση με τις τοπικές σύνοδοι ή των λειτουργικών κειμένων των Ορθοδόξων δεν τον πείθει ότι η Ορθοδοξία είναι δεσμευμένη να εξετάσει το σχίσμα με την Ρώμη ως κάτι περισσότερο από μια διαφωνία μεταξύ των πνευμόνων της ‘’Εκκλησίας’’, που αναφέρονται στις ιστορικές και πολιτικές συνθήκες και ανάγκες από ότι η δογματική διαφορά. Δηλαδή σύμφωνα με τον Καρδινάλιο δεν βρίσκει κάτι που να δεσμεύει αφ’ ενός την Ορθοδοξία για να έρθει σε κοινωνία με την Ρώμη με βάση το πρωτείο και αφ’ ετέρου την ίδια την Ρώμη που οφείλει να δει την Ορθοδοξία ως μια κοινωνία τοπικών εκκλησιών, παρά το γεγονός της άρνησης της κοινωνίας με τον Επίσκοπο Ρώμης. Η επανασύνδεση της ορθοδοξίας με την Ρώμη, όπως αναφέρεται ο Καρδινάλιος μπορεί να γίνει σύμφωνα με τις γενικές κατευθύνσεις της πρότασης του νυν Πάπα Βενέδικτου το 1982, στις οποίες δεν πρέπει να εγκαταλείψει την ιδέα ότι η Ορθόδοξη Εκκλησία είναι η Εκκλησία. Αυτό δίνει, σύμφωνα με τον Καρδινάλιο, την δυνατότητα της θεωρήσεως της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας ως πρώτη μεταξύ των Ορθοδόξων Εκκλησιών και της πληρότητας της αληθείας που ήταν κοινή στην πρώτη χιλιετία.

Στο κείμενο η διαφορετική κατανόηση, ειδικότερα τις ρωμαιοκαθολικής πλευράς, τίθεται με τέτοιο τρόπο που προσπαθεί να νομιμοποίηση τις αλλαγές και τις μεταγενέστερες δογματικές διατυπώσεις, στα κείμενα των πατέρων και μάλιστα των Αποστολικών, ως στοιχεία αναγκαία που επέβαλαν την ανάπτυξη του πρωτείου του Πάπα. Μέσα σε αυτήν την προσπάθεια η προοπτική του Κειμένου μας οδηγεί στη σημασία ότι η διαφορετικές κατανοήσεις. Οι παρερμηνείες, υπάρχουν σαν εκφράσεις μιας εξελισσόμενης κανονικής διαδικασίας στην ποικιλομορφία των Τοπικών Εκκλησιών και στην αντιμετώπιση σύγχρονων προβλημάτων[8].

Ακριβώς στις μεταγενέστερες αλλοιώσεις της ρωμαιοκαθολικής εκκλησιολογίας όσον αφορά το πρωτείο και την συνοδικότητα, ξεκαθαρίζουν τον πολυποίκιλο και ασαφή ρόλο του Επισκόπου Ρώμης στην Α΄ Χιλιετία, τονίζοντας τις μορφές και διατυπώσεις και την όλη κανονική τάξη της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, που αποσαφηνίζουν ακριβώς τον ρόλο του Επισκόπου Ρώμης. Αυτό μας επιτρέπει να παρατηρήσουμε, εάν υπάρχει ή όχι, στις μεταγενέστερες παπικές αξιώσεις αλλοίωση ή παραχάραξη της παράδοσης της Χιλιετίας, με βάση το Κείμενο της Ραβέννας. Ο Αρχιμ. Βασίλειος Στεφανίδης επισημαίνει ακριβώς ότι στην αρχαία Εκκλησία αν και η προβαλλόταν η αυθεντία του Πάπα, όμως αυτό αποτελούσε ένα συνεχές πρόβλημα: «Δύο αυθεντίαι δεν ήτο δυνατόν να συνυπάρχωσιν, αλλ’ εφόσον το ζήτημα τούτο δεν ετίθετο ή δεν ελύετο, αι σχέσεις των δύο τούτων αυθεντιών ήσαν κατά φυσικόν λόγον αόριστοι και ασαφείς και αι συγκρούσεις μεταξύ αυτών αναπόφευκτοι»[9].

Πάνω στο γεγονός της κοινωνίας με τον Επίσκοπο Ρώμης και με την αυθεντία του, που του επιτρέπει να προσφέρει λύσεις στα διάφορα ζητήματα[10]. Έτσι πρωτείο και συνοδικότητα τίθενται σε μια αλληλεξάρτηση που υπάρχουν διαδοχικά και τα δύο, ως καταστάσεις απαραίτητες στην Εκκλησία, αρκεί αυτό να γίνει δεκτό από τον Επίσκοπο Ρώμης και τους Ορθοδόξους. Η σύνθεση πρωτείου και συνοδικότητας προσπαθεί να μας καθησυχάσει από πλευράς ορθοδόξου, την εξέλιξη του παπικού δόγματος με την παράδοση της κανονικής τάξης της Α΄ Χιλιετίας[11]. Με δεδομένη την διαφοροποίηση στην εκκλησιολογική κατανόηση και σύγκλιση σε ορισμένα σημεία της κανονικής τάξης και παράδοσης της Α΄ Χιλιετίας και των αντικειμενικών δυσκολιών που επιφέρει μια τέτοια σύγκλιση. Η απουσία μιας οικουμενικής ομοφωνίας ή σύγκλισης στα κοινά  αυτά σημεία, καθιστά μη εφικτή την συνέχιση του θεολογικού διαλόγου, περισσότερο όταν αυτή η συμφωνία που αφορά το Κείμενο της Ραβέννας είναι στην βάση της διαφορετικής κατανόησης.

Στο ίδιο πλαίσιο, και στην πρόταξη του παγκόσμιου επιπέδου και την προσαρμογή του μόνο στον Επίσκοπο Ρώμης, πάνω στην διαμόρφωση των κανονικών κριτηρίων,  δεν διασφαλίζει την έκφραση της συνοδικότητας και της ισοτιμίας και των δικαιωμάτων των επισκόπων, που προϋποθέτουν την άσκηση της αυθεντίας[12]. Βεβαίως δεν μπορούμε να κρίνουμε το συνολικό και τελικό αποτέλεσμα του θεολογικού διαλόγου. Εκείνο που μπορεί όμως να συνεκτιμηθεί και να ληφθεί υπ’ όψιν είναι τα βασικά και διαρκή χαρακτηριστικά των κειμένων του διαλόγου, προσπαθούν να προσδιορίσουν την φύση και το αποτέλεσμα των σχέσεων ανάμεσα στην Ορθόδοξη και την Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία[13]: 1) Η εκκλησιολογική ανομοιογένεια στα κοινά σημεία προσδιορίζει και την έννοια της ενότητας που επιδιώκουν. 2) Η ποικιλόμορφή έκφραση και η ετερότητα ορθοδόξων και ρωμαιοκαθολικών δυσχεραίνει την διαμόρφωση μιας κοινής εκκλησιολογικής γραμμής[14].

Γι’ αυτό και η αντίληψη και η ορθή εκτίμηση των κανονικών κριτηρίων της Χιλιετίας στον διάλογο είναι κρίσιμης σημασίας[15]. Η προσφορά του Κειμένου της Ραβέννας ως συμφωνηθέν κείμενο προσφέρει ένα όραμα μελλοντικό, της επανασυνδεδεμένης Εκκλησίας, παρά μια περιγραφή των δύο Εκκλησιών στην πραγματική τους σημερινή κατάσταση. Αυτός ο διαφαινόμενος σεβασμός προσπαθεί να διαπιστώσει ένα ιδανικό, μιας εκκλησιαστικής κοινωνίας, για τις δύο κοινωνίες[16]. Γιατί εδώ τίθεται ολόκληρο το εκκλησιολογικό πρόβλημα,  για το τι είναι η Καθολική Εκκλησία; ποια η σημασία του σχίσματος; Τελικά είναι εντός ή εκτός της Αδιαίρετης Εκκλησίας;

Οι αμφισβητήσεις που τίθενται βρίσκονται κυρίως στο σημείο της σχέσεως της Καθολικότητας της Εκκλησίας με την έκφραση της αυθεντίας σε παγκόσμιο επίπεδο που είναι το επίπεδο της Οικουμενικής Εκκλησίας. Περισσότερο αμφισβητεί την παράγραφο 39, μια πολύ σημαντική παράγραφο που αναφέρεται και στις συνόδους μετά το σχίσμα[17].

 

2.2. Η διαφορετική Αυτοσυνειδησία Ορθοδόξων και Ρωμαιοκαθολικών

 

Το γεγονός της διαφορετικής αυτοσυνειδησίας Ορθόδοξης και Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας καταλήγει και στην διαφορετική αντίληψη. Στην παράγραφο για την αυτοσυνειδησία Ορθοδόξων και Ρωμαιοκαθολικών παρατηρεί Daniel Hamilton ορισμένα στοιχεία αξιοπρόσεκτα[18]. Στην αυτοσυνειδησία των Ρωμαιοκαθολικών δεν χρησιμοποιείται ο όρος ‘’Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία’’ που μπορεί να  κατανοηθεί με ποικίλους τρόπους: με την σημασία της κοινωνίας όλων των τοπικών Εκκλησιών με την Εκκλησία της Ρώμης, όπως αυτό φαίνεται από τον Κώδικα Δικαίου και τον Κώδικα Δικαίου για τις Ανατολικές Εκκλησίες, με την σημασία που χρησιμοποιείται από μη Ρωμαιοκαθολικούς και δηλώνει τον περιοριστικό ταυτισμό της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας με την Καθολική Εκκλησία του Χριστού[19].

Η μη αναφορά στην Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία αλλά στην Καθολική Εκκλησία «εξ απόψεως ΡΚαθολικής», προσφέρει στην αυτοσυνειδησία της την αποκλειστικότητα της χρήσεως της σημασίας Καθολική Εκκλησία, που υπάρχει μόνο σε αυτήν και σε καμία άλλη Εκκλησία. Κατά συνέπεια στον όρο Καθολική Εκκλησία τοποθετούν οι Ρωμαιοκαθολικοί τον πληρέστερο για αυτούς ορισμό. Αντίθετα συμβαίνει στην αυτοσυνειδησία της Ορθόδοξης Εκκλησίας, δεν έχουμε αναφορά για την Ορθόδοξη Καθολική Εκκλησία ή αναφορά στην Ανατολική Καθολική Ορθόδοξη Εκκλησία, γιατί οι όροι, Ανατολική ή Καθολική Εκκλησία απευθύνεται στις Εκκλησίες που έχουν κοινωνία με την Ρώμη και ειδικότερα με τους Ουνίτες, παρά τον σχετικό όρο που κατά παράδοση έχει η Ορθόδοξη Εκκλησία να προσδιορίζει τις άλλες Εκκλησίες, δηλαδή ως ετερόδοξες[20].

 Η σημαντική παρατήρηση βρίσκεται στην έκφραση στην αυτοσυνειδησία της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας: «η μία, αγία, καθολική και αποστολική Εκκλησία «υφίσταται εν τη Καθολική Εκκλησία» (Lemen Gentium, 8). Τούτο δεν αποκλείει την αναγνώρισην ότι στοιχεία της αληθούς Εκκλησίας είναι παρόντα και εκτός της Καθολικής κοινωνίας»[21]. Η έκφραση όμως «subsistit in» ,«υφίσταται στη», στην «Καθολική Εκκλησία που διοικείται από τον διάδοχο του Πέτρου και από τους επισκόπους που βρίσκονται σε κοινωνία μαζί του»[22], δεν ταυτίζει την Μία , Αγία Καθολική και Αποστολική Εκκλησία με την Ρωμαιο-Καθολική[23]. Η εκκλησιολογική αυτοσυνειδησία της διαφοροποιείται στο «είναι» και στο «υφίσταται στη»[24]. Η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία αποφεύγει να ταυτίσει την Καθολική Εκκλησία με την Καθολική Εκκλησία, όπως την ονομάζει η συγκεκριμένη παράγραφος. Το στοιχείο αυτό δεν βρίσκεται πρωταρχικά στην ύπαρξη των «elementa ecclesiae» των άλλων Εκκλησιών, αλλά στην σημασία ότι από εκκλησιολογικής αυτοσυνειδησίας, η ύπαρξη της Καθολικής Εκκλησίας του Χριστού μπορεί να υπάρχει και εκτός των ρωμαιοκαθολικών πλαισίων[25]. Η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία με την εκκλησιολογική κατηγορία «υφίσταται στη» δεν δημιουργεί μια διάσταση μεταξύ Χριστού και Εκκλησίας ως Σώματος του Χριστού, αλλά προσπαθεί να αποτελέσει το κομβικό σημείο ανάμεσα στην Παγκόσμια Εκκλησία και την σχέση της με τις περιφερειακές.

 Αφού η Εκκλησία του Χριστού δύναται να υπάρχει και εκτός των ορίων της πρωταρχικά, και ύστερα προσπαθεί να ερμηνεύσει τα «elementa ecclesiae» στις άλλες Εκκλησίες. Γι’ αυτό επειδή το περί της Εκκλησίας δογματικό κείμενο που εκφράζει την συνοδική αυθεντία έρχεται να αποσαφηνίσει η Παπική Εγκύκλιος Dominus Jesus,που είναι η έκφραση της Παπικής αυθεντίας, συνοδική και παπική αυθεντία αλληλο-περιχωρούνται[26].

Σε σχέση με το Κείμενο της Ραβέννας αυτό γίνεται με την διατύπωση της Επιτροπής του Δόγματος και της Πίστεως  με την «Απαντήσεις σε ερωτήσεις που αφορούν όψεις γύρω από τη διδασκαλία της Εκκλησίας», έρχεται ακριβώς να ερμηνεύσει το ««subsistit in» με το «est» της Παπικής Εγκυκλίου. Έτσι η Επιτροπή Δόγματος και της Πίστεως αναφέρει σχετικά:

«1. Η μόνη αληθινή Εκκλησία, η οποία διατηρεί τα γνήσια στοιχεία, τα οποία καθώρισεν ο Χριστός δια την Εκκλησίαν, είναι η καθολική Εκκλησία, αυτή είναι η πραγματική και ορατή Εκκλησία εντός της ιστορίας.... Η Καθολική Εκκλησία είναι η μία και μοναδική Εκκλησία.

2. Η Καθολική Εκκλησία» υφίσταται εις την Εκκλησίαν εκείνην, η οποία διοικείται υπό του διαδόχου του Πέτρου και των Επισκόπων, οι οποίοι ευρίσκονται εις κοινωνίαν μετ’ αυτού.

3. Η Καθολική Εκκλησία» έχει την εκκλησιολογική αποκλειστικότητα της εκκλησιαστικής αξιολογήσεως όλων των άλλων «Εκκλησιών», οι Επίσκοποι των οποίων δεν ευρίσκονται εις κοινωνίαν μετά του διαδόχου του Πέτρου και επομένως οι Εκκλησίες αυτές έχουν «εκκλησιολογικό έλλειμμα».

Η Διαρκής Ιερά Σύνοδος  της Εκκλησίας της Ελλάδος για τις παραπάνω αποσαφηνίσεις και εξηγήσεις ζήτησε από τον Σεβ. Μητρ. Περγάμου εξηγήσεις γιατί όλα τα παραπάνω, όπως σημειώνει χαρακτηριστικά[27]: «Είναι ανακόλουθοι προς τα Επίσημα και κοινά Κείμενα της Μικτής Επιτροπής επί τού Θεολογικού Διαλόγου μεταξύ Ορθοδόξου Εκκλησίας και Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, ιδιαιτέρως δε προς το κείμενον τού Νέου Βαλάμου (1988), αλλά και εις αναφοράν προς το υπό διαπραγμάτευσιν κείμενον της Μόσχας (1990), Βελιγράδι (2006) και Ρώμης (2007). Χρήζει περαιτέρω θεολογικής αναλύσεως και προσδιορισμού, ως προς το θεολογικόν του περιεχόμενον, από μέρους της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, ο όρος «καθολική Εκκλησία», εις σχέσιν προς το πρωτείον τού επισκόπου της Ρώμης, «ως πατριάρχου της Δύσης», άλλως η υποφώσκουσα ανακολουθία και ανακρίβεια, θα δημιουργήση περαιτέρω προβλήματα εις την μελλοντικήν πορείαν τού συγκεκριμένου Θεολογικού Διαλόγου, ως και κατά το παρελθόν, με ανάλογα θέματα (Κείμενον Balamand). Ο μόνος τρόπος θεολογικής προσεγγίσεως και εμβάθυνσεως τού όρου «καθολική Εκκλησία» εν σχέσει και αναφορά προς το λειτούργημα τού διαδόχου τού Πέτρου είναι ο Θεολογικός Διάλογος, χωρίς όμως η συμμετοχή εις αυτόν να συνεπάγηται και την αποδοχήν της εκφρασθείσης, εις τας εν λόγω «Απαντήσεις», θεωρίας της ελλειματικής εκκλησιολογίας, της εκκλησιολογικής αποκλειστικότητος και της μοναδικότητος. Διά όλους τους ως άνω λόγους η Ιερά Σύνοδος θεωρεί ως απαραίτητον προϋπόθεσιν και πρό της ολοκληρώσεως της θεολογικής επεξεργασίας τού υπό μελέτην κειμένου, να διευκρινισθούν οι ως άνω θεολογικοί όροι, εκ μέρους της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας».

Για την Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία η εκκλησιατικότητα των Εκκλησιών που είναι χωρισμένες από αυτήν είναι ατελής, εξαιτίας της μη κοινωνίας με τον Πάπα και τους Επισκόπους του. Παρόλου που αναγνωρίζει ορισμένα στοιχεία σε ορισμένες Εκκλησίες, ειδικά στην Ορθόδοξη Εκκλησία, που αν και κατέχει το μυστηριακό χαρακτήρα εν τούτοις είναι ατελής επειδή δεν αναγνωρίζει το Παγκόσμιο Πρωτείο του Πάπα. Σύμφωνα με την ρωμαιοκαθολική αντίληψη αυτή η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία θεμελιώνει την οικουμενική της προσπάθεια για την ενότητα στην αναγνώριση του πρωτείου του Επισκόπου Ρώμης στην πρώτη χιλιετία και όπως αυτό καθορίστηκε μεταγενέστερα[28].

 Η αναγνώριση του πρωτείου είναι απόλυτος αναγκαία για την ενότητα και την κοινωνία των Εκκλησιών[29]. Η αυθεντία, όπως αυτή διατυπώθηκε στο κείμενο της Ραβέννας προσφέρει και την άμεση υπαγωγή όλων των Επισκόπων στην δικαιοδοσία του Πάπα. Στο Κείμενο, οι ρωμαιοκαθολικοί Αντιπρόσωποι εκφράζονται κατά έναν ιδιάζον ξεχωριστό τρόπο που φαινομενικά σε απομακρύνει από τις Παπικές επιταγές.

Η διακριτικότητα αυτή μας λέει ακριβώς ότι η αναγνώριση του πρωτείου του Πάπα από την ορθόδοξη Εκκλησία, που το κατανόησε διαφορετικά, εντάσσει την ίδια στην πλήρη ορατή ενότητα για την συνέχιση της ιστορικής της πορείας, έναν δυναμικό χαρακτήρα κατά τους ρωμαιοκαθολικούς, ενώ στην πραγματικότητα αποτελεί μια υποταγή στις παπικές αξιώσεις που συνόδευσαν τις σχέσεις των Εκκλησιών κατά την Β΄ Χιλιετία. Η αναγκαιότητα της πρόταξης του πρωτείου του Πάπα στο παγκόσμιο επίπεδο προσφέρει όχι μόνο μια παγκόσμια δικαιοδοσία αλλά και την πραγμάτωση της πλήρης ορατής ενότητας[30]. Ωστόσο, πρέπει να συνάγουμε ένα αξιοπρόσεκτο σημείο πάνω ακριβώς στην διαφορετική αυτοσυνειδησία των Εκκλησιών.

Η αναγκαιότητα της αναγνώρισης του πρωτείου του Πάπα στο παγκόσμιο επίπεδο δεν διασπά μόνο την ισότητα των Επισκόπων και δη των Πατριαρχών αλλά και καταχαρακώνη κάθε σημασία της συνοδικότητας και ότι είναι αδύνατο με βάση την ορθόδοξη εκκλησιολογία οι Ορθόδοξοι να αποδεχθούν τις θέσεις αυτές. Γιατί ο ουσιαστικός λόγος του Θεολογικού Διαλόγου για το πρωτείο και την συνοδικότητα είναι ακριβώς η ομοφωνία στην παράδοση της Χιλιετίας και όχι η μεταγενέστερη δογματοποίηση του παπικού πρωτείου. Στο Κείμενο παρατηρούμε μια επιλεκτική προσέγγιση σε κείμενα και απόψεις και θέσεις τις κανονικής τάξης της αρχαίας και αδιαιρέτου Εκκλησίας που εκ πρώτης όψεως δεν περιορίζουν μόνο την αντίληψη αλλά και δημιουργούν εμπόδια που δεν είναι εμφανή. Αυτό δηλώνει η συνεχόμενη αναφορά της διαφορετικής κατανόησης.

Γι αυτό χρειάζεται πρώτα, κατά την γνώμη μας ένα ξεκαθάρισμα των γεγονότων και των παραδειγμάτων που τίθενται στο διάλογο, να διευκρινιστούν τα προβλήματα για να μπορούμε να διατυπώνουμε τουλάχιστον σε επίπεδο συμφωνίας στο Θεολογικό Διάλογο[31]. Από όσα αναφέραμε σχετικά με τον νυν Πάπα Βενέδικτο στη σημασία του πρωτείου κατανοείται με την αλληλοσυσχέτιση των δύο Βατικάνειων, παρά το γεγονός δέχεται ότι η Ανατολή δεν έχει μια εκκλησιολογική αντίληψη του πρωτείου ίδια με αυτήν που έχει η Δύση κατά την περίοδο της Δεύτερης Χιλιετίας. Την ανακριβή δήλωση στην παράγραφο για την αυτοσυνειδησία βρίσκει και η Επισκοπική Συνδιάσκεψη Ορθοδόξων και Ρωμαιοκαθολικών, τόσο για τους Ορθοδόξους όσο και για τους Ρωμαιοκαθολικούς[32]. Όχι βέβαια στην ορθόδοξη εκκλησιολογική σημασία τους.

Η Επισκοπική Συνδιάσκεψη βλέπει την ανακρίβεια για τους ορθοδόξους στην αναφορά που κάνει ότι στην ιστορία της ορθοδοξίας πολλοί έχουν δηλώσει την ύπαρξη της Εκκλησίας εκτός των ορίων της και δεν περιορίζουν την Μια, Αγία, Καθολική και Αποστολική Εκκλησία στην Ορθόδοξη Εκκλησία. Για την Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία η αυτοσυνειδησία της παρά το γεγονός ότι παραπέμπει στο Κείμενο της Β’ Βατικανής, παραποιεί την ρωμαιοκαθολική εκκλησιολογία εξαιτίας ότι η αποστολική διαδοχή και η Ευχαριστία αναγνωρίστηκαν στην Ορθόδοξη Εκκλησία, ως «Εκκλησίες» και ως «Αδελφές Εκκλησίες» από την Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία. Για την Επισκοπική Συνδιάσκεψη προσπαθεί σε μια κοινή πορεία στην σύγχρονη κοινωνία μια πραγματική προσέγγιση με νεότερα δεδομένα, που ειδικά για την ορθόδοξη εκκλησιολογία δεν έχουν τύχει μιας πανορθόδοξης αποδοχής.

Γιατί το πρόβλημα της εκκλησιαστικής κοινωνίας βρίσκεται στην εκκλησιολογία, στην κανονική δομή που έχουν ορθόδοξοι και Ρωμαιοκαθολικοί στην δεύτερη χιλιετία. Η Επισκοπική Συνδιάσκεψη με τις παραπάνω αναφορές, αν και κανείς δεν έχει δηλώσει με ποια κανονικά κριτήρια τελούνται αυτές οι Επισκοπικές Συνδιασκέψεις;  από πού αντλούν μια «κανονικότητα» ή ανήκουν σε μια περιφερειακή συμμετοχή στον διάλογο; και που εντοπίζεται το πρόβλημα γύρο από τις αποφάσεις αυτών των Επισκοπικών Διασκέψεων[33];

Στην αναφορά στο Κείμενο της Ραβέννας προτάσσονται ουσιαστικά δύο πράγματα: πρώτον, ότι αφομοιώνει από πλευράς τουλάχιστον ορθόδοξης στην ορθόδοξη εκκλησιολογία και των νεότερων κυρίως ορθοδόξων θεολόγων, που δεν έχουν τύχει πανορθόδοξης έγκρισης, με την εκκλησιολογία της Β’ Βατικανής, θέτοντας σε κίνδυνο την ακεραιότητα της ορθόδοξης μαρτυρίας στον θεολογικό διάλογο. Δεύτερον, ευνοεί την διαμόρφωση σε παγκόσμιο επίπεδο την αναγκαιότητα της πρόταξης ενός παγκόσμιου πρωτείου για την επίλυση των κανονικών και διοικιτικών προβλημάτων, τόσο στις ίδιες τις Εκκλησίες όσο και στις σχέσεις μεταξύ των εκκλησιών, ειδικά στις ετερόδοξες σχέσεις. 

 

2.3. Η Διαμόρφωση της «συμφωνίας»  στην βάση της Α΄και Β΄ Βατικανής

 

Στην σχέση μεταξύ της Ρώμης και Του θεσμού της Πενταρχίας των Πατριαρχών, στο Κείμενο της Ραβέννας τα πρεσβεία τιμής κατανοούνται κατά διαφορετικό τρόπο[34]. Το ερώτημα βέβαια που οφείλει να κάνει κανείς εδώ είναι πως με βάση τον ορισμό της Α΄ Βατικανής για το πρωτείο και το αλάθητο του Πάπα να συνδυαστεί με έναν ορισμό που έγινε αποδεκτός από την Β’ Βατικανή[35];

Στην αλληλοσυσχέτιση των δύο Βατικάνειων ο νυν Πάπας Βενέδικτος, διατυπώνει μια διαφορετική κατανόηση τους[36]. Όχι μόνο  Πάπας ως Επίσκοπος Ρώμης έχει το πρωτείου του Πέτρου ως αποκλειστικό και δικαιούχο, αποκλείοντας τους υπόλοιπους Πατριάρχες από το θέμα των δικαιοδοσιών αλλά και στον τονισμό ότι ο Πάπας ως Επίσκοπος Ρώμης είναι ο μόνος που κατέχει το πρωτείο στην αρχαία και αδιαίρετο Εκκλησία. Όμως η Αρχαία Εκκλησία μέσα από την κανονική τάξη αναγνώρισε όχι μόνο ένα πρωτείο αλλά και άλλα για την ζωή της Εκκλησίας, πρωτείο στην Τοπική Εκκλησία, πρωτείο των Επισκόπων στις Μητροπόλεις τους.

 Η ανυπαρξία στοιχείων κατοχύρωσης για τον ρόλο του Πάπα στην Εκκλησία όπως αυτό κατανοήθηκε στην Δύση,  όπως επισημαίνει και ο Quentin F. Wesselschmidt,[37] που προσπαθεί να απαντήσει το Κείμενο της Ραβέννας. Το πρωτείο τιμής μεταφράζεται σε πρωτείο αυθεντίας, κάτι που δεν δόθηκε ποτέ στον Επίσκοπο Ρώμης[38]. Αυτό παρατηρούμε και στην αποστολή των ιεραποστόλων σε όλη την Δύση, που απέδιδαν έναν σεβασμό και όχι μια αρχή εξουσίας για όλη την Εκκλησία[39].

Η διαφορετική κατανόηση βρίσκεται και στην προσπάθεια σύνθεσης της Παγκόσμιας Εκκλησιολογίας και της Ευχαριστιακής Εκκλησιολογίας, που δυσκολεύεται εξαιτίας της εκκλησιολογικής διαφοροποίησης στην κατανόηση της σημασίας «Παγκόσμιας Εκκλησίας», «παγκόσμια αυθεντία» και ειδικότερα Παγκόσμια Εκκλησιολογία[40]. Στην ορθόδοξη εκκλησιολογία δεν γίνεται να γίνει αποδεκτό η σημασία της Παγκόσμιας Εκκλησίας που προϋποθέτει μια προσθήκη των Τοπικών Εκκλησιών, ή και των λεγομένων περιφερειακών Εκκλησιών για την διαμόρφωση της, εξαιτίας της ταυτότητας Τοπικής και Παγκόσμιας Εκκλησίας.

Η διαφορετική κατανόηση δεν μπορεί να οδηγήσει στην Παγκόσμια Εκκλησία και στην Παγκόσμια Εκκλησιολογία, όπως αυτές διαμορφωθήκαν στην Δύση και άρα δεν υπάρχει πρωτείο σε παγκόσμιο επίπεδο και πολύ περισσότερο πρωτείο αυθεντίας, και μάλιστα σε έναν. Η Παγκόσμια Εκκλησιολογία του νυν Πάπα Βενέδικτου[41] η Τοπική Εκκλησία του Καρδινάλιου Kasper[42] και η Τοπική Εκκλησία του Μητρ. Περγάμου Ιωάννη[43] βρίσκονται σε ένα συγκρουσιακό πλέον επίπεδο. Είναι γνωστή διαμάχη μεταξύ του νυν Πάπα και του Καρδινάλιου Kasper, παρά τις όποιες προσπάθειες του να συμβιβάσει την Τοπική Εκκλησία με την Παγκόσμια Εκκλησία[44]. Το ίδιο συμβαίνει και στην Ευχαριστιακή Εκκλησιολογία να μην μπορεί να επιτρέψει την ύπαρξη μιας Παγκόσμιας Εκκλησίας.

 Η Παγκόσμια Εκκλησία του νυν Πάπα Βενέδικτου βρίσκει στην Τοπική Εκκλησία του Καρδινάλιου Kasper την αγιογραφική και αποστολική της παράδοση, συνέπεια αυτού ανευρίσκεται μια προτεσταντική αντίληψη της Ορθοδοξίας, ως σύνολο Τοπικών Εκκλησιών[45]. Ο Πάπας Βενέδικτος στην προσπάθεια να συμβιβάσει την Ανατολή και την Δύση, ως μιας κοινής αλλά και διαφορετικής εκκλησιολογικής κατανόησης κατά την περίοδο της Πρώτης Χιλιετία, στην μη επιβολή εκατέρωθεν των νεοτέρων εκκλησιολογικών αντιλήψεων[46]. Στο Κείμενο της Ραβέννας δεν τεκμηριώνεται η συνοδικότητα και η ισότητα των Επισκόπων, στην συνοδική παράδοση που διαμορφώθηκε στην πρώτη χιλιετία. Η Συνοδικότητα αναφέρεται τις περισσότερες φορές στο τοπικό και περιφερειακό επίπεδο.

  Η αξίωση να βρεθεί στην βάση των κανονικών κριτηρίων της παράδοσης δεν μπορεί να καταλήξει σε λειτουργικά αποδεκτά σχήματα ενότητας για την εκκλησιαστική κοινωνία σε ορατό επίπεδο, εξαιτίας του γεγονότος ότι οι διαφοροποιήσεις  τέθηκαν ως ισότιμες θέσεις ερμηνείας[47].

 Ο νύν Πάπας Βενέδικτος ζητά δυο κινήσεις: πρώτον την αφαίρεση της κατηγορίας της αιρέσεως για το παπικό δόγμα, όπως αυτό υπάρχει στην Δεύτερη Χιλιετία και την αναγνώριση από μέρους της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας της εξέλιξης των Πατριαρχείων και των Αυτοκεφάλων Εκκλησιών της Ανατολής. Καλεί τους Ορθοδόξους να αναγνωρίσουν ως δικό τους το παπικό πρωτείο της Δεύτερης χιλιετίας[48]. Υπάρχει όμως μια διαφοροποίηση στην άποψη του Πάπα Βενεδίκτου, όπως αναφέρει και ο Elias Zoghby μεταξύ της Α΄ και Β΄ Χιλιετίας οι συγκαλούσες σύνοδοι δεν είναι ενιαίες, άλλο οι Οικουμενικές  που είναι αποδεκτές και από τα δύο μέρη του διαλόγου και άλλο οι Γενικές Σύνοδοι της Β΄ Χιλιετίας που είναι αποδεκτές μόνο από τους ρωμαιοκαθολικούς[49]. Η κατανόηση όμως της συνοδικότητας γίνεται τόσο στην Β’ Βατικανή[50] όσο και στην θεολογία του Σεβ. Μητρ. Περγάμου με την σημασία της συλλογικότητας[51]. Που καθορίζουν δύο θέματα και συγχρόνως δύο αξιώσεις: την θεμελιώδη Εκκλησία στην ορατή μορφή και την προέλευση της αυθεντίας από τον Επίσκοπο Ρώμης, που διαχέεται σε όλες τις τοπικές εκκλησίες.  Αλλά η πρωτοκαθεδρία του Επισκόπου Ρώμης ως Πάπα και Πατριάρχου βρίσκεται μόνον στο πλαίσιο της Πενταρχίας, όχι εφ’ όλης της Εκκλησίας. Η αναφορά ως ¨Παγκόσμιου’ στο πρωτείο είναι προβληματική και μη αποδεκτή από την Ορθόδοξη Εκκλησιολογία[52]. Η υποχρέωση να συζητηθεί το θέμα του Πρωτείου του Επισκόπου Ρώμης στην Πρώτη Χιλιετία με βάση την Ά’ και Β’ Βατικανή είναι τουλάχιστον εξ απόψεως ορθοδόξου προβληματική. Υπο ποία σημασία οι Ορθόδοξοι Αντιπρόσωποι οφείλουν να εξετάσουν το θέμα αυτό υπό το φως των δύο Βατικάνειων;

Σύμφωνα με την Α’ Βατικανή και της δυτική κατανόηση του πρωτείου στο Σύνταγμα Pastor Aeternus αναφέρεται ότι διδάσκουμε και δηλώνουμε με θεία τάξη ότι η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία κατέχει μια πρωτεύοντα θέση και δύναμη πάνω σε κάθε άλλη Εκκλησία. Αυτή η υπεροχή και δύναμη είναι δικαιοδοσία του Ρωμαίου Ποντίφικος, ως επισκοπική και άμεση. Κληρικοί και λαϊκοί και κάθε είδους ιεροτελεστίας, μεμονωμένα και συλλογικά είναι δεσμευμένοι στην εξάρτηση από αυτήν την αυθεντία του Επισκόπου Ρώμης ως καθήκον ιεραρχικό, όχι μόνο σε θέματα πίστης και ήθους αλλά και σε θέματα που αφορούν την τάξη και την κανονική διοίκηση της Εκκλησίας[53]. Στο Σύνταγμα  πάλι του Pastor Aeternus, εξετάζεται το πρωτείο σε τέσσερα μέρη: στην παραχώρηση από τον Χριστό στον Πέτρο, στην συνέχεια της παράδοσης της πρωτοκαθεδρίας, στην παγκόσμια δικαιοδοσία και τέλος στο δόγμα του Παπικού Αλάθητου. Ενώ τα δύο πρώτα μέρη περιέχουν τις κατά παράδοση θέσεις της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας παγίως και διαχρονικός αναφερόμενες, τα δύο τελευταία μέρη, για την παγκόσμια δικαιοδοσία και του αλαθήτου περιέχουν νέες και αμφισβητούμενες δηλώσεις. Γιατί ανατράπηκε η εξισορρόπηση της αυθεντίας των Οικουμενικών Συνόδων και γενικά του συνοδικού συστήματος στην παπική υπεροχή. Αυτό σημαίνει μια νέα εκκλησιολογικη΄ κατεύθυνση και ένα νέο πρότυπο της Εκκλησιαστικής κανονικής διάθρωσης της Εκκλησίας, στην οποία η μυσταγωγική δομή αντικαταστάθηκε με μια εντελώς νομική αντίληψη. Ο νύν Πάπας Βενέδικτος έχει αναγνωρίσει ότι έχει φανεί η εγκατάλειψη της μυστηριακής δομής της Εκκλησίας αλλά με την προϋπόθεση ότι ο Παπισμός δεν είναι μυσταγωγικής φύσης. Αλλά απαιτεί ο Παπισμός να είναι ένα κανονικό εγκεκριμένο όργανο[54].

Αυτή η αναφορά της Α΄ Βατικανής θέτει το πρόβλημα της αναγκαιότητας τροποποιήσεως της σημασίας του Παπικού πρωτείου υπό το φως της Παράδοσης της Αρχαίας και Αδιαιρέτου Εκκλησίας και όχι αντιστρόφως, το οποίο καλεί το Κείμενο της Ραβέννας. Εδώ ακόμα περισσότερο τίθεται το θέμα της επαναξιολόγησης της θέσεως των συνόδων που έγιναν στην Δύση κατά την περίοδο της Δεύτερης Χιλιετίας. Υποχρεούμεθα να αναφέρουμε ότι αυτά αφορούν το εσωτερικό της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας και όχι της Πρώτης Χιλιετίας.

Στο Κείμενο της Ραβέννας φαίνεται η επείγουσα ανάγκη διαφωτίσεως της πρωτοκαθεδρίας του Επισκόπου Ρώμης υπό το φως των δύο βατικάνειων και όχι αντιστρόφως. Ποια είναι όμως η θέση των συνόδων αυτών έναντι των κοινών Οικουμενικών Συνόδων της Πρώτης Χιλιετίας δεν αναφέρεται σχετικά τίποτα. Εν προκειμένω η αναφορά  υπό το φώς των δύο Βατικάνειων δεν αναθεωρεί αυτές αλλά αθόρυβα τις αποδέχεται. Όθεν και η περαιτέρω συζήτηση για την θέση του Επισκόπου Ρώμης στην πρώτη χιλιετία χρήζει ιδιαιτέρας προσοχής, κάτι που φάνηκε στην Κύπρο στις εργασίες της Μικτής Επιτροπής. Κατά την προσωπική μας άποψη ακόμα και η συνάντηση των μελών Ορθοδόξων και Ρωμαιοκαθολικών στην Κρήτη και μια πρώτη σύνταξη για το θέμα της θέσεως του Επισκόπου Ρώμης στην πρώτη χιλιετία χρήζει ιδιαίτερης εκκλησιολογικής επεξεργασίας, εφόσον χρησιμοποιούνται όροι όπως «πρώτη έδρα», «πρώτος των πατριαρχών», ο Πάπας διάδοχος του Πέτρου, θέματα των δύο Βατικάνειων,  και τονίζοντας τα σημεία τη συμφωνίας του Κειμένου της Ραβέννας ημιτελών αναφορών όμως, χωρίς να ληφθούν υπόψιν τα σημεία της διαφωνίας, κ.τ.λ[55].

 

2.4.  Πρωτείο και Συνοδικότητα και η Αφαίρεση του τίτλου

«Πατριάρχης της Δύσεως»

 

Αυτό οδήγησε στην συνισταμένη αυτών των απόψεων πολύ περισσότερο στην αφομοίωση της Β΄Βατικανής, αφού ερμηνεύτηκε ο ρόλος του Επισκόπου Ρώμης με βάση την εκκλησιολογία της, με στόχο την επίτευξη της αποκατάστασης όπως λέγεται της ορατής ενότητας. Η ανασύνθεση των κριτηρίων και συνοδικών πράξεων ή μη της πρώτης χιλιετίας στηρίζεται στις διφορούμενες σημασίες και όχι τόσο στην αυθεντία των Οικουμενικών Συνόδων. Στο Κείμενο Ραβέννας τοποθετείται στο σημείο της «συμφωνίας»[56] και όχι της «πλήρους συμφωνίας» απομακρύνει την σημασία της «αποδοχής» στην ζωή των Ορθοδόξων και Ρωμαιοκαθολικών[57]. Πέραν αυτού, η αποχώρηση του Εκπροσώπου του Πατριαρχείου της Ρωσίας από την Ραβέννα, δεν δημιουργεί μόνο προβλήματα στην ομοφωνία της Ορθόδοξης Αντιπροσωπείας αλλά και στο γεγονός πως μπορεί να καταφεύγει σε κοινές δηλώσεις της Μικτής Επιτροπής;. Η αποχώρηση του Εκπροσώπου του Πατριαρχείου της Ρωσίας, όπως επίσημα κατέθεσε, αποχωρεί για το λεγόμενο Εσθονικό ζήτημα, δεν νομιμοποιεί την εκ των υστέρων κριτική του Κειμένου της Ραβέννας. Όπως και οι Ρωμαιοκαθολικοί Αντιπρόσωποι κατανόησαν την αποχώρηση, εξαιτίας του Εσθονικού ζητήματος και το είδαν ως εσωτερικό πρόβλημα της Ορθοδοξίας.

 Η μη αναφορά στην Μικτή Επιτροπή σχετικά με τις θέσεις του Πατριαρχείου της Ρωσίας για το Κείμενο της Ραβέννας, αποτελεί πράξη που αποδυναμώνει την μαρτυρία της Ορθόδοξης Εκκλησίας απέναντι στον Οικουμενικό Διάλογο. Ειδικότερα ο Επίσκοπος Ιλαρίων, μετέφερε το ζήτημα του πρωτείου και της συνοδικότητας εν σχέση με τον Επίσκοπο Νέας Ρώμης και την θέση του στην Ορθοδοξία. Όμως η μη κατάθεση των θέσεων στο Κείμενο της Ραβέννας και η προσπάθεια μιας συζήτησης ή διαλόγου Βατικανού και Πατριαρχείου της Ρωσίας, θέτει στο περιθώριο τουλάχιστον την ενημέρωση σε πανορθόδοξο επίπεδο[58]. Δεν όφειλε ο Εκπρόσωπος του Πατριαρχείου της Ρωσίας να ενημερώσει τους Ορθοδόξους Αντιπροσώπους; Με βάση την Γ’ προσυνοδική Διάσκεψη στο Σαμπεζύ της Γενεύης το 1986;

 Παρά την  αδόκιμη επισήμανση του Καρδιναλίου W. Kasper για μια κατάλληλη προετοιμασία του λαού για την «αποδοχή» του Κειμένου,  για να μη γίνει ότι  έγινε στην Φεράρα-Φλωρεντία, γιατί εκεί ομιλούμε για Σύνοδο και η οποία αντίδραση του λαού δεν ήταν γιατί ήταν απροετοίμαστος, αναφερόμενος λέγει: «Κυρίως υπάρχει το πρόβλημα της αποδοχής των επίσημων κειμένων του διαλόγου. Αυτή δεν μπορεί να συμβεί από μόνη της, μέσω του Πάπα από τη μία μεριά και μέσω των ορθοδόξων συνόδων από την άλλη, αλλά μέσα από τη συμπερίληψη της όλης εκκλησίας, επομένως και των πιστών. Η σύνοδος της Φλωρεντίας οφείλει να αποτελέσει μια προϊδέαση από αυτή την άποψη. Παλιότερα απορρίφθηκε εκ των υστέρων η ένωση που είχε επιτευχθεί λόγω πολιτικής πίεσης σε ιεραρχικό επίπεδο από τον μη προετοιμασμένο λαό. Μετά τη Φλωρεντία τα πράγματα χειροτέρεψαν. Διότι μόλις μετά τη Φλωρεντία και κυρίως μετά τη σύνοδο του Τριδέντου ήλθε η πλήρης διάλυση της κοινωνίας (communio). [59]. Η στάση του λαού επικυρώθηκε και συνοδικά από την Ορθόδοξη Εκκλησία.

Tο ζήτημα της αποδοχής απομακρύνει και το γεγονός της αφαίρεσης[60] του τίτλου «Πατριάρχης της Δύσεως»[61] από τον Πάπα Βενέδικτο ΙΣΤ΄, που εξαιρεί τον ίδιο ως Πατριάρχη της Δύσεως, (έχουμε μήπως προσπάθεια την άσκηση της αυθεντίας σε παγκόσμιο επίπεδο[62];). Η αφαίρεση του τίτλου «Πατριάρχης της Δύσεως» αποκόβει τον Πάπα ως Επίσκοπο Ρώμης από την παλαιά ισοτιμία μεταξύ των Πατριαρχών, την primus inter pares honoris causa[63] για τον εαυτό του, αφού στο Κείμενο της Ραβέννας κατά τον Καρδινάλιο Kasper οι Ορθόδοξοι αναγνωρίζουν το παγκόσμιο επίπεδο[64].

Η σύνδεση του πρωτείου του Πάπα με την Πενταρχία των Πατριαρχών της πρώτης χιλιετίας στην απάλειψη[65] του τίτλου αποκλείου οποιαδήποτε έννοια της επιστροφής στην παράδοση της Αρχαίας και Αδιαιρέτου Εκκλησίας. Η αφαίρεση του τίτλου οδηγεί σε μια νέα προοπτική του Πρωτείου του Επισκόπου Ρώμης για την γ’ χιλιετία στην εκκλησιολογία. Δεν διασφαλίζεται η συνοδικότητα που επηρεάζει το παγκόσμιο πρωτείο, σε μια μοναρχική αναφορά, όπως το θέλει η Ρωμαιοκαθολική Θεολογία. Το σημαντικότερο είναι η αναγνώριση της υπάρξεως ενός παγκόσμιου πρωτείου[66]. Ορθός και ο Freberick M. Bliss τονίζει ότι ο Πάπας Βενέδικτος ενώ ήταν υπέρμαχος του τίτλου «Πατριάρχης της Δύσεως» επηρεάστηκε βαθύτατα από τις απόψεις του Adriano Garuti[67].

            Στην αφαίρεση αυτή αποδεικνύεται μια συνέχεια που βλέπουμε στην συγκρότηση τις Α΄ και Β΄ Βατικανής και στη στάση του Πάπα όπου δια εγκυκλίου προσκάλεσε τις Ορθόδοξες Εκκλησίες να συμμετάσχουν, αντί ως ισότιμος και ισοβάθμιος, ως πρώτος στην τάξη θα έπρεπε δια αδελφικών γραμμάτων να προσκαλέσει για την ομοφωνία μεταξύ των Πατριαρχών, εάν και εφόσον ήταν εν κοινωνία με την Ορθόδοξη Εκκλησία[68]. Πολύ σωστά και ο Λουθηρανός Θεολόγος Ola Tjorhom τονίζει την  σημασία του τίτλου ‘‘Πατριάρχης της Δύσεως’’ για την ενότητα που δεν είναι κάτω από την Ρώμη αλλά μαζί με αυτήν[69].  Αποδεικνύει με την κίνηση αυτή ποια είναι τα κριτήρια της Ρωμαιοκαθολικής πλευράς απέναντι στα συμφωνηθέντα κείμενα, παρά την αντίδραση του Οικουμενικού Πατριαρχείου, που αναφέρει: «Οἱ τίτλοι οὗτοι δημιουργοῦν σοβαράς δυσκολίας εἰς τούς Ὀρθοδόξους, δοθέντος ὅτι ἐκλαμβάνονται ὡς ὑποδη-λοῦντες παγκόσμιον δικαιοδοσίαν τοῦ ἐπισκόπου Ρώμης ἐπί τῆς ὅλης Ἐκκλησίας, ὅπερ οἱ Ὀρθόδοξοι οὐδέποτε ἀπεδέχθησαν. Διά τῆς διατηρήσεως τῶν τίτλων τούτων καί τῆς ἀπαλείψεως ἐκείνου τοῦ Πατριάρχου τῆς Δύσεως καθίσταται δυσχερής πλέον ἡ ἔννοια τῶν «ἀδελφῶν Ἐκκλησιῶν» μεταξύ τῆς Ρωμαιοκαθολικῆς καί τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας..». [70]. Περαιτέρω η συνέχιση του Διαλόγου είναι απαραίτητη για την αποσαφήνιση και ερμηνεία των κριτηρίων και θεσπισμάτων της κανονικής τάξης της Εκκλησίας της  Α΄ Χιλιετίας από μεταγενέστερες αξιώσεις και ερμηνείες που δεν αποτελούν κοινή παρακαταθήκη Ορθοδόξων και Ρωμαιοκαθολικών, κάτι που φάνηκε στην ασυμφωνία στο Ηράκλειο στο «Προσχέδιο στην Κρήτη»[71] και στην Κύπρο σχετικά με τον ρόλο του Επισκόπου Ρώμης στην Χιλιετία[72]. Στην  13η συνέλευση της ολομέλειας της Μικτής Θεολογικής Επιτροπής του Θεολογικού Διαλόγου μεταξύ της Ορθόδοξης και Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας στο Αμμάν της Ιορδανίας δεν εξέδωσε επίσημο κείμενο για το θέμα «Συνοδικοτητα κα πρωτείο». Το προκαταρτικό κείμενο της Συντονιστικής Επιτροπής περί του θέματος αυτού που εκπονήθηκε στο Παρίσι το 2012 συζητήθηκε, αλλά προκάλεσε ορισμένες σοβαρές ενστάσεις. Αποφασίστηκε συνάμα να συνταχθεί ένα νέο σχέδιο για να υποβληθεί στην ολομέλεια. Το νέο θέμα και κείμενο έχει τίτλο «Προς μια κοινή κατανόηση της Συνοδικοτητας και του Πρωτείου στην Εκκλησία της Πρώτης χιλιετίας».  Μετά από σοβαρές ενστάσεις και διαφωνίες σχετικά με το ρόλο του Πρωτείου, προτάθηκε στην Συντονιστική Επιτροπή να συντάξει το κοινό κείμενο για περαιτέρω συζήτηση το 2015. Επίσης στην σχέση Συνοδικοτητας και Πρωτείου ασκήθηκε κριτική για το Κείμενο της Ραβέννας το 2007 «Εκκλησιολογικές και Κανονικές συνέπειες της Μυστηριακής Φύσεως της Εκκλησίας, με την επισήμανση του Μητροπολίτη Ιλαρίωνα, Εκπροσώπου του Πατριαρχείου της Ρωσίας, ότι έχει εγκριθεί άνευ της συγκατάθεσης του Πατριαρχείου. Ο Εκπρόσωπος του Πατριαρχείου της Γεωργίας Μητροπολίτης Θεόδωρος δήλωσε ότι το Κείμενο έχει απορριφτεί από το ίδιο το Πατριαρχείο.

---

          [1]  Στην Ἐπιστημονική Ἐπετηρίδα Ἱερᾶς Μητροπόλεως Πέτρας & Χερρονήσου, τόμος 6ος, 2015,  σ. 181-219. Και Πρωτείο και Συνοδικότητα στο Κείµενο της Ραβέννας Προλογίζει ο Αρχιµ. Κύριλλος Hovorun,  CRMES 14 2018.

 

[2]. Πρβλ. SMIT, PETER-BEN, “Traditions in Dialogue: A Comparison of the Concept of Tradition in Old Catholic-Anglican, Orthodox-Anglican and Orthodox-Old Catholic Dialogue”, στο Ecc, 5 (2009), σσ. 212-236. TSETIS, GEORGES, “Dimension universelle de l’Eglise locale”, στο UnChr, 84 (1986), σσ. 23-64. ELEUTERIO F. FORTINO, ‘‘Relations with the Orthodox Churches’’, στο The Catholic Church in Ecumenical Dialogue 2002, Vatican City, United States Conference of Catholic Bishops Washington, D.C., σσ. 19-22. FITZGERALD, THOMAS, The Ecumenical Patriarch and the Quest for Unity. Brookline: Holy Cross, 1990.

[3]. Πρβλ. EDWARD J. KILMARTIN, ‘‘The Orthodox-Roman Catholic dialogue on the Eucharist’’, στο JES, 13 (1976), σσ. 213-221. Εδώ σ. 214. Ιδιαιτέρως σημαντικά είναι αυτό που αναφέρει ο Σεβ. Μητροπολίτης Μεσσηνίας Χρυσόστομος Σαββάτος για το Κείμενο της Ραβέννας: «Τα συγκεκριμένα Κείμενα δεν είναι Ομολογίες πίστεως, αλλά μια προσπάθεια αποτύπωσης της κοινής θεολογικής παράδοσης της Αδιαίρετης Εκκλησίας, χωρίς αυτό να συνεπάγεται ότι αποτελούν και την επαρκή ή και την αποκλειστική βάση για οποιαδήποτε μορφή εκκλησιαστικής αποκατάστασης της ευχαριστιακής κοινωνίας, γεγονός που απαιτεί και άλλες προϋποθέσεις. Τα Κείμενα αυτά δεν εκφράζουν πάντοτε την ομοφωνίας (consensus), αφού είναι δυνατόν να αποτυπώνουν ακόμη και τις υφιστάμενες ή τις διακριβούμενες αποκλίσεις και έτσι να υποδηλώνουν και την έλλειψη μιας πλήρους συμφωνίας μεταξύ των διαλεγομένων Εκκλησιών. Τέλος δεν πρέπει να μας διαφεύγει, ότι αποτελούν επιμέρους τμήματα ή μέρη μιας ευρύτερης διαδικασίας αποδοχής (reception), αφού πρέπει να ελεγχθούν, να αξιολογηθούν και να εφαρμοστούν από το εκκλησιαστικό πλήρωμα….»,  στο ‘‘Θεολογική προσέγγιση του Κειμένου της Ραβέννας’’, στο Εκ, Αριθμός 8 (2009), σσ. 544-548. Εδώ σ. 545. Πρβλ. και την τοποθέτηση του Αρχιεπισκόπου Κερκύρας των Ρωμαιοκαθολικών Ιωάννου Σπιτέρη στο ‘‘Il document di Ravenna: un incontrο a meta strada’’, στο EM, 46 (2008), σσ. 41-46. Όμως μεταξύ έλεγχου αξιολόγησης και εφαρμογής, με την προϋπόθεση της συνοδικής διαγνώμης των Ορθοδόξων Εκκλησιών, υπάρχει απόσταση και δεν μπορούμε να οδηγούμαστε στην αποδοχή εκ μέρους του εκκλησιαστικού πληρώματος. Την στιγμή που και η αποδοχή περιλαμβάνει μια ευρύτερη διαδικασία.

[4]. Ε. ΘΕΟΔΩΡΟΥ, ‘‘Επισημάνσεις του Καρδιναλίου Kasper για τις επαφές μεταξύ Ορθοδόξων και Ρωμαιοκαθολικών’’, στο Εκ, ΠΕ (2008), σσ. 282-284. DE VILIE A.I.A, ‘‘Ravenna and beyond: the question of the Roman Papacy and the orthodox churches in the literature 1962-2006’’, στο Οne in Chris,t 42 (2008), σσ. 99-138. Την νέα θεώρηση της αυθεντίας του Οικουμενικού Πατριαρχείου μετά την Ραβέννα τονίζει ο ίδιος στο άρθρο του, ‘‘Orthodox, Catholicism and primacy: Α plea for a new common approach’’, στο ET, 37 (2008), σσ. 5-8. Ο Επίσκοπος Ιλαρίων βλέπει ένα πρωτείο τιμής ανάμεσα στην ‘‘διαφωνία’’ των Ορθοδόξων για το πρωτείο και στην ‘‘αποκατάσταση της ενότητας’’, στο ALFEYEV, HILARION. “The Orthodox Understanding of Primacy and Catholicity”, στο S, 31 (2009), σσ. 6-17.

[5]. Πρβλ. WOOD, SUSAN. “What Makes the Church One?: A Roman Catholic Perspective’’, στο ET, 38 (2009), σ. 73-79. FAHEY, MICHAEL A. “Shifts in Roman Catholic, Orthodox, Anglican and Protestant Ecclesiology from 1965 to 2006”, στο Ecc, 4 (2008), σ. 134-147.

[6]. Πρβλ. MASSIMO FAGGIOLI, ‘‘Institutions of Episcopal Collegiality-Synodality after Vatican II: The Decree Christus Dominus and the Agenda for Collegiality-Synodality in the 21st Century’’, στο J, 64 (2004), σσ. 224-246.

[7]. «Try as I might and have, I have never been able to find anything in Orthodoxy that would rule out its eventually coming to see the schism as one within the Church, even on the premise that the Orthodox Church is the Church. Whether we're discussing the ecumenical councils of the first millennium as distinct from councils of disputed ecumenicity or merely local authority, or liturgical texts that are standard throughout Orthodoxy as distinct from those peculiar to this or that local tradition, I've never encountered anything which would begin to persuade me that Orthodoxy is committed to viewing the schism with Rome as something more than a dispute between two sectors of "the"Church whose differences arise more from historical and cultural exigencies than from irreformable doctrine. In other words, I can find nothing in Orthodoxy that would commit the Orthodox communion irrevocably to viewing Rome as anything worse than the primatial Orthodox church that's exercised her primacy imprudently for too long—any more than I can find anything in Catholicism committing the Catholic Church to viewing Orthodoxy as anything worse than a communion of local churches that, for a good while now, have got a few key issues wrong and thus have refused to maintain communion with the primatial see of the Church. So as far as I can tell, it remains possible, at least in principle, for Orthodoxy to reunite with Rome along the lines of the Ratzinger proposal of 1982…», στο http://mliccione.blogspot.com/2007/11/ravenna-latest-chapter-in-catholic.html.

[8]. Πρβλ. Y. CONGAR, ‘‘Ecclesiological Awareness in the East and in the West from the Sixth to the Eleventh Century’’, στο The Unity of the Churches of God. Ed. Polycarp Sherwood, Baltimore: Helicon Press, 1963, σσ. 127-184. BRIAN DALEY, ‘‘Roman Catholics and Orthodox Discuss Authority Structures in Recent Statement’’, στο ET, 19 (1980), σσ. 86-89. FITZGERALD, THOMAS, ‘‘Faith, Sacraments and the Unity of the Church: The Text and A Response’’, στο GOTHR, 34 (1989), σσ. 149-171.

[9]. Β. ΣΤΕΦΑΝΙΔΗ, Αρχιμ., ‘‘Οι Πάπαι Κελεστίνος ο Α’ και Λέων ο Α’ εν ταις σχέσεσιν αυτών προς τους Βυζαντινούς Αυτοκράτορας και τας υπ’ αυτών συγκαλούμενας Οικουμενικάς Συνόδους’’, στο ΕΕΒΣ, 1 (1924), σσ. 65-85. Εδώ σ. 85.

[10]. Πρβλ. French Joint Roman Catholic-Orthodox Committee, ‘‘The Roman Primacy within the Communion of Churches’’, Trans. Michael Fahey’’, στο One in Christ, 29 (1993), σσ. 156-164. HRYNIEWICZ, WACLAW, ‘‘Der pneumatologische Aspekt der Kirche aus orthodoxer Sicht’’, στο Cat, 31 (1977), σσ. 122-150.

[11]. Πρβλ. VARNALIDIS S., ‘‘Problemi del primato romano dal Concilio di Firenze ai nostri giorni: punto di vista ortodosso’’, στο Nicol, 34 (2007), σσ. 53-76. Η ‘‘εκκλησιαστική κοινωνία’’ του Κειμένου της Ραβέννας προσομοιάζεται με την ‘‘εκκλησιαστική κοινωνία’’ που προβλέπει η Παπική Εγκύκλιος Ινα πάντες εν Ώσιν, του Πάπα Ιωάννη Παύλου του Β΄. Ορθός επισημαίνει ο Edward J. Callahan την σημασία της ‘‘εκκλησιαστικής κοινωνίας’’ της Εγκυκλίου αυτής, σε άμεση αναφορά με τους Λουθηρανούς, που αφορούν και τους ορθοδόξους, στο ‘’Papacy as a Constitutive Element of Koinonia in Ut Unum Sint?’’, στο CJ, 29 (2003), σσ. 463-482.

[12]. Πρβλ. WHITE A., ‘‘Il Papa e il Concilio: i teologi e la Chiesa’’, στο Teologia dell’incarnazione oggi. Dio dell’umanità, umanità di Dio, a cura di A. Cortesi - A. Tarquini, Firenze, Nerbini, 2007, σσ. 279-301. BRIAN DALEY, ‘‘Position and the Patronage in the Early Church: the original meaning of ‘‘Primacy of Honour’’, στο JES, 44 (1993), σσ. 529-553.

[13]. Πρβλ. SALACHAS D., ‘‘Riconfermata la volontà della chiesa cattolica e della chiesa ortodossa di proseguire il dialogo teologico’’, στο StE, 25 (2007), σσ. 101-121.

[14]. Πρβλ. LANNE, EMANNUEL, ‘‘United Churches or Sister Churches: A Choice to Be Faced’’, στο One in Christ, 12 (1976), σσ. 106-123. MCPARTLAN, PAUL, ‘‘Towards Catholic-Orthodox Unity’’, στο CICR, 19 (1992), σσ. 305-320. LEGRAND H-M., ‘‘L’ecclesiologie eucharistique dans le dialogue actuel entre l’Eglise catholique et l’Eglise orthodoxe: convergences atteintes et progress encore souhaitables’’, στο Ist, 51 (2006), σσ. 354-374.

[15]. Πρβλ. FORTINO E.F., ‘‘Ambulate in dilectione. 7 dicembre 1065. Anamnesi di un atto ecclesiale profetico tra Roma e Costantinopoli per la piena unità tra cattolici e ortodossi’’, στη O’ Odigos, 27/3 (2008), σσ. 4-11. VALL VILARDELL H., ‘‘Il lungo cammino del dialogo tra la Chiesa Cattolica e la chiesa Ortodossa’’, στη O’ Odigos, 26/1 (2007), σσ. 7-14.

[16]. Πρβλ. VALSECCHI A.,‘‘L’Eucaristia origine e meta dell’unità della Chiesa. Una questione ecumenica’’, στο LSC, 136 (2008), σσ. 397-420. CATTANEO A., ‘‘Chiesa locale e comunione in prospettiva ecumenica (I)’’, στο LSC, 135 (2007), σσ. 689-717.

[17]. ‘‘Bishop Hilarion requests the Theologian Commission to examine the ambiguous document adopted at the Orthodox-Catholic conference in Ravenna’’, στο Διαδύκτιο, http://www.interfax-religion.com/?act=news&div=3945.

[18]. DANIEL S. HAMILTON ‘‘A Question About Names: Roman Catholic Church–Catholic Church–Orthodox Church/Churches–Eastern Orthodox Church/Churches’’, στο FCSQ, 31 8 (2008), σσ. 31-34. Σχετικά με το Κείμενο της Ραβέννας.

[19]. BERNARDO SCHULTZE, S. I., ‘‘Riflessione teologica sul significato di “Chiesa Orientale” e “Ortodossia”, στο Cre, 42 (1961), σσ. 444-462.

[20]. Βλέπε περισσότερα Ι. ΚΑΡΜΙΡΗ, ‘‘Εκκλησιολογικά Β’ ονόματα και αυτοχαρακτηρισμοί της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας’’, στο Εκκ, 30 (1953), σσ. 293-297. Γ. ΚΟΝΙΔΑΡΗ, ‘‘Διατί Ορθόδοξος και διατί Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία’’, στο ΓΠ, 20 (1947), σσ. 32-36. Για την σημασία των Πατριαρικών Συνόδων της Ανατολής στην Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία βλέπε περισσότερα HAJJAR, J., ‘‘Patriarchal Synods in the New Eastern Code of Canon Law’’, στο CON, 4 (1990), σσ. 88-97. Για τον όρο ‘‘Ρωμαιο-Καθολική’’ και την διαφορετική κατανόηση βλέπε τις παρατηρήσεις του Y. GONGAR, ‘‘Ecclesia Romana’’, στο CnS, 5 (1985), σσ. 225-244. Στον όρο «Ορθόδοξη Εκκλησία» ο Αρχιεπίσκοπος της Κερκύρας Ιωάννης Σπιτέρις στην κανονική και δομική θέση του θεωρεί ότι είναι δύσκολο να θεωρηθεί ως ‘‘μια Εκκλησία’’, αλλά περισσότερο εντάσσεται σε διαφορετικές Εκκλησίες ή πολλές Εκκλησίες, Αυτοκέφαλες με τις ιδιαίτερες παραδόσεις και ιδιομορφίες τους: «È difficile parlare in generale della «Chiesa Ortodossa». Si può dire che dal punto di vista strutturale e canonico non esiste un’unica «Chiesa ortodossa», ma varie Chiese autotocefale con le loro tradizioni e le loro specificità. Le Chiese ortodosse autocefale riconosciute come tali….«Autocefalia» significa indipendenza amministrativa di ogni Chiesa. Ciò significa per esempio che ogni fedele presente nel territorio italiano dipende dalla sua… Questo fenomeno è difficile essere compreso da noi cattolici abituati a sentirci parti di una Chiesa di nome e di fatto universale unificata sotto un’unica autorità, quella del Vescovo di Roma. Per gli ortodossi non esiste un «papa», per essi l'autorità suprema, che può parlare a nome di tutte le Chiese riconosciute e legiferare per esse, è il concilio ecumenico. D’altra parte non esiste una teologia ufficiale ortodossa dei tempi postconciliari perché dai tempi dei grandi Concili ecumenici celebrati insieme non esiste più un magistero vivo nelle Chiese ortodosse che proponga una dottrina ufficiale o detti delle norme per tutte le chiese ortodosse», στο S.E. Mons. Ioannis Spiteris, ‘‘il dialogo tra cattolici e ortodossi:  punti di contatto e divergenze’’, στο ιντερνέτ http://www.chiesacattolica.it/cci_new_v3/allegati/7253/Ioannis%20Spiteris.pdf, σσ. 1-2. Στον όρο ‘‘Αυτοκεφαλία’’ και στην εθνική υπόσταση των Εκκλησιών, ως ιδιαίτερο πρόβλημα στην υποδιαιρεμένη διοικητική διάθρωση της Ορθόδοξης Εκκλησίας. βλέπει επίσης την ανάγκη μιας ενιαίας ιεραρχικής διοικητικής εξουσίας, της αρχής του Πάπα. Παρόλου που δεν αγνοεί την ενιαία δογματική αναφορά των Ορθοδόξων Εκκλησιών και της μη υπάρξεως μιας αρμόδιας αρχής, όπως του Επισκόπου Ρώμης, βρίσκει ορισμένα κοινά σημεία μεταξύ των Ορθοδόξων που μπορεί να γίνουν αποδεκτά. Η σημασία του όρου ‘‘Ορθόδοξη Εκκλησία’’, στον διοικητικό όρο «Αυτοκεφαλία» χωρίς την αναφορά ‘‘Καθολική’’ αφήνει το ενδεχόμενο θεωρήσεως της απομακρύνσεως από την έννοια της ‘‘Μίας και Αδιαιρέτου Εκκλησίας’’ στις παραπάνω θεωρήσεις του Αρχιεπισκόπου Κερκύρας. Δηλαδή στην παράγραφο της αυτοσυνειδησίας των Εκκλησιών στο Κείμενο της Ραβέννας, η αναφορά για τους Ορθοδόξους και της Ρωμαιοκαθολικής είναι καίριας σημασίας, αφού απομακρύνει τον όρο ‘‘Καθολική’’ από την ορθόδοξη αυτοσυνειδησία και της δυνατότητας θεωρήσεως ως σχισματικών Εκκλησιών που δεν βρίσκονται σε κοινωνία με την Ρώμη.Περισσότερο είναι απορροίας άξιο το γεγονός ότι οι Ορθόδοξοι στο Κείμενο της Ραβέννας καθώς και σε άλλα κείμενα, στην αυτοσυνειδησία, δεν ταυτίζουν τον όρο ‘‘αδιαίρετος Εκκλησία’’, ‘‘Σώμα Χριστού’’, κ.τ.λ. με την ‘‘Ορθόδοξη Εκκλησία’’, κάτι που στοιχειωθετεί τις απόψεις του Αρχιεπισκόπου της Κερκύρας. Στο ζήτημα δηλαδή της Ευχαριστίας και στην κοινωνία των Επισκόπων το θέμα της αυθεντίας και του Παγκόσμιου Πρωτείου του Επισκόπου Ρώμης αποτελεί για τους Ρωμαιοκαθολικούς τον απαραίτητο όρο της συμπερίληψης της έννοιας της Καθολικότητας και στους Ορθοδόξους.

[21]. Κείμενο της Ραβέννας § 4, υποσ. 1. Πρβλ. Σ. ΤΣΟΜΠΑΝΙΔΗ, Η Διακήρυξη‘‘DOMINUS JESUS’’ και η οικουμενική σημασία της, από το οικουμενικό άνοιγμα στην εκκλησιολογική αποκλειστικότητα της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, εκδ. Πουρναρά, ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 2003, σ. 61. DE ROSA G., ‘‘La chiesa di Cristo ‘sussiste nella’ chiesa cattolica’’, στο LSC, 159 (2008), σσ. 67-73.

[22]. Κείμενο της Ραβέννας, αγγλικό πρωτότυπο.

[23]. Αξιοπρόσεκτά τυγχάνουν οι παρατηρήσεις των: Houtepen A. W.J. στο ενδιαφέρον άρθρο του ‘‘ La realtá salvifica di una comunione imperfetta- il «subsistit in» in LG 8 e UR 3’’, στο StE, 11(1993), σ. 157-175, PETER KNAUER SJ  ‘’ The ‘Catholic Church’ subsists in the ‘‘Catholic Church’’, στο TW, 45 (2006), σσ. 7-93 και στο internet, http://www.jesuiten.org/peter.knauer/06.html.  και SULLIAN FRANCIS A., ‘‘Subsistit in: The significance of Vatican II’s decision to say of the church of Christ not that it “is” but that it “subsists in” the Roman Cahtolic Church’’, στο One in Christ, 22 (1986), σσ. 115-123.

[24]. Γι’ αυτό και ο Ι. Κουρεμπελές επισημαίνει ότι «σε πολλούς δίνεται πράγματι, η εντύπωση ότι οι Ρωμαιοκαθολικοί και οι Ορθόδοξοι λένε το ίδιο πράγμα. Αυτή είναι, κατά την γνώμη μας, μια λανθασμένη εντύπωση. Άλλο είναι να λές πως η εκκλη΄σια του Χριστού ενυπάρχει στη ρωμαιοκαθολική Εκκλησία και άλλο να λές ότι η ορθόδοξοη Εκκλησία είναι η Εκκλησία του Χριστού. Άλλο δηλ. να φαίνεται η διαφορά μεταξύ Χριστού και Εκκλησίας κι άλλο να μη φαίνεται», στο ‘‘Η «Κοινωνία» ως εκκλησιολογικό θέμα στο διαλογικό κέιμενο «Φύση και σκοπός της Εκκλησίας», στο Ορθόδοξη Θεολογία και Οικουμενικός Διάλογος, επιμέλ. Πέτρου Βασιλειάδη, εκδ. Αποστολικής Διακονίας, ΑΘΗΝΑ 2005, σελ.95- 111. Εδώ σ. 104, υποσ. 22.

[25]. Χαρακτηριστικά επισημαίνει ο Y. Congar «αν όμως η Εκκλησία του Χριστού υφίσταται στη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία, αυτό σημαίνει ότι η ουσία της Εκκλησίας δεν νοείται με αποκλειστικό τρόπο, δηλαδή μπορεί να υπάρχει, μολονότι με τρόπο ελλιπή ή ατελή, και εκτός της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας» σε ελληνική μετάφραση στου Rosino Gibellini, Η Θεολογία του Εικοστού Αιώνα, μετάφρ. Παναγιώτης Αρ. Υφαντής, εκ. Άρτος Ζωής, Αθήνα 2002, σ. 613.

[26]. Χαρακτηριστικά στην αλληλοπεριχώρηση των «subsistit in» και της Παπικής Εγκυκλίου Dominus Jesus ο Καρδιν. Kasper επισημαίνει: «Our understanding of the “subsistit” makes clear that, according to Catholic understanding, unity is more than a network and communio-unity of local churches. Although every local church is fully the one Church (LG, nos. 26, 28), it is not the whole Church. The one Church exists in and out of the local churches (LG, no. 23), but the local churches also exist in and out of the one Church (Communiones Notio, nos. 9)—they are shaped in its image (LG, no. 23). Local churches are not subdivisions, simple departments, or provinces of the one Church, but neither is the one Church the sum of local churches, nor the result of their association, their mutual recognition, or their mutual interpenetration. The one Church is real in the communion of the local churches but it does not grow out of it; it is pre-given and subsists in the Catholic Church. Taking both together, this means that the one Church and the diversity of local churches are simultaneous; they are interior to each other (perichoretic)», στο‘‘Present Situation and Future of the Ecumenical Movement’’, ό.π., σ. 10.

[27]. Διαρκής Ιερά Σύνοδος της Εκκλησίας της Ελλάδος, Γράμμα Πρός Τον Σεβασμιώτατον Μητροπολίτην  Περγάμου κ. Ιωάννην, Συμπρόεδρον της Μικτής Επιτροπής  επί του Θεολογικού Διαλόγου μεταξύ της Ορθοδόξου Εκκλησίας  και της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, (Αριθμ.Διεκπ.2159  Αθήνησι 8η Οκτωβρίου 2007), στο Internet http://www.ecclesia.gr/greek/holysynod/epistoles.asp?id=963&what_sub=epistoli.

[28]. Πρβλ. YVES CONGAR, ‘‘Church Structures and Councils in the Relations between East and West’’, στο One in Christ, 11 (1975), σ.  224-265. Του ιδίου, ‘‘Ecclesiological Awareness in the East and in the West From the Sixth to the Eleventh Century’’, στο The Unity of the Churches of God. Ed. Polycarp Sherwood. Baltimore: Helicon Press, 1963, σ. 127-184.

[29]. Πρβλ. RUGGIERI G., ‘‘La sollicitudo omnium ecclesiarum tra universalismo e comunione’’, στο Primato e collegialità, “Partecipi della sollecitudine per tutte le Chiese”, a cura di R. La Delfa, Roma, Città Nuova, 2008, σ. 27-52. PIÉ-NINOT S., ‘‘Hacia un ordo communionis primatus? Le recepción católica y ecumènica del ejercicio del Ministerio Petrino a partir de la Ut unum sint’’, στο Gre, 89 (2008), σ. 5-26.

[30]. Πρβλ. DALEY, BRIAN, ‘‘Roman Catholics and Orthodox Discuss Authority Structures in Recent Statement’’, στο ET, 19 (1980), σ.  86-89. ERICKSON, JOHN, ‘‘The International Orthodox-Roman Catholic Commission's Statement on Ordination’’, στο ET, 18 (1989), σ. 49-52. SALACHAS D., ‘‘Conciliaritá e sinodalit; a per affontare il problema del primato’’, στο ΙRΑ, 52 (2007), σ. 664-666.  

[31]. Πρβλ.  French Joint Roman Catholic-Orthodox Committee, ‘‘The Roman Primacy Within the Communion of Churches’’, Trans. Michael Fahey, στο One in Christ, 29 (1993), σ. 156-164. AGHIORGOUSSIS, MAXMIOS, “East Meets West: Gifts of the Eastern Tradition to the Whole Church”, στο SVTQ, 37 (1993), σ. 3-22.

[32]. « Represent the ecclesiology of either the Orthodox or the Catholic Church. The Orthodox Church’s self-understanding as the one, holy, catholic, and apostolic Church is not understood by all Orthodox in exclusivist terms. Throughout the centuries, significant currents within Orthodox ecclesiology have recognized the presence of the Church’s reality outside the canonical, visible boundaries of the Orthodox Church. Also, to assert that “from the Catholic point of view the same self-awareness applies” misrepresents Catholic ecclesiology at and since the Second Vatican Council, in spite of the Ravenna document’s reference to Lumen Gentium 8. Because of apostolic succession and the Eucharist, Vatican II did not hesitate to recognize that the Orthodox constitute “Churches,” (Unitatis Redintegratio, 14) that they are “sister Churches,” and to assert that in their celebration of the Eucharist, the Church of God is being built up and growing. To our Consultation, these two points of view point to the fact that the ecclesiological issues regarding mutual recognition raised at Bari still require resolution»,  ό.π., σ. 5.

[33]. Πολύ σωστά ο π. Αλέξανδρος Σμέμαν επισημαίνει ότι «υπάρχει όμως ακόμα η τάση να υπερασπιζόμαστε το «μοναρχικό» επισκοπικό αξίωμα και στα παλιά επιχειρήματα προστέθηκαν καινούρια, ιδιαίτερα μετά την επανακάλυψη της «ευχαριστιακής» μυστηριακής εκκλησιολογίας της πρώτης Εκκλησίας. αυτή η τάση όμως αν ξεπεράσει τα όρια της μπορεί να οδηγήσει σε μια παραμορφωμένη εικόνα. Στην πραγματικότητα δεν είναι και τόσο επιτυχημένη η εφαρμογή του όρου «μοναρχικός» στο πρώιμο επισκοπικό σώμα.», στο ‘‘Προς μια Θεολογία των Συνόδων’’, στο Η Αποστολή της Εκκλησίας στο Σύγχρονο Κόσμο, σειρά «Ορθόδοξη Μαρτυρία», αριθμ. 16, μετάφραση Ιωσήφ Ροηλίδης, εκδ. Ακρίτας, σ. 195-218. Εδώ σ. 205.

[34]. «Τούτο οφείλεται εις την επίσημον πλέον υπό των Οικουμενικών Συνόδων αναγνώρισιν και νομικήν, κανονικήν κατωχύρωσιν του παγκόσμιου πρωτείου τιμής αλλά, ιδία, εις την υπό της Δυτικής Εκκλησίας ερμηνείαν του παγκοσμίου τούτου πρωτείου ως πρβτείου εξουσίας. Πέραν δηλαδή των πρωτείων τιμής, η Εκκλησία της Ρώμης διεκδικεί πρωτεία εξουσίας εν τη Καθολική Εκκλησία. Τα «πρωτεία τιμής» (primates honoris causa) και το «πρωτείον μεταξύ ίσων» (primus inter pares), αντικαθίσταται υπό της Ρώμης δια του «πρωτείου δικαιοδοσίας» (primates potestatis)», ΑΓΑΘΟΝΙΚΕΊΑΣ ΑΠΟΣΤΟΛΟΥ, ‘‘Πρωτείον Τιμής ή Πρωτείον Εξουσίας’’, στο Μνήμη Μητροπολίτου Σταυρουπόλεως Μαξίμου, Σχολάρχου Ι. Θεολογικής Σχολής Χάλκης 1919-1991, ΕΠΕΘΧ, Τόμος Δ΄, εν Αθήναις 1997, σ. 97-.122. Εδώ σ. 98.

[35]. SALAHAS D., ‘‘il Ministero del vescovo di Roma tra dottrina ed esercio alla luce del diritto canonico in vigore nella chiesa cattolica (CIC e CCEO’’, στο Nicol 34 (2007), σ. 77-108.

[36]. Πρβλ. JOSEPH RATZINGER, Cardinal, Principles of Catholic Theology: Building Stones for Fundamental Theology. Ignatius Press, Ft. Collins, Co. 1987, σ. 193-203. DANIEL HAMILTON, ‘‘Ravenna and the Roman Primacy: The Issues Joined’’, στο Fellowship of Catholic Scholars Quarterly, 31 (2008), σ. 11-15. MARGARET O’GARA, ‘‘Three Successive Steps Toward Understanding Papal Primacy in Vatican I’’, στο J, 64 (2004), σ.208-223.

[37]. QUENTIN F. WESSELSCHMIDT, ‘‘The Beginnings of the Papacy in the Early Church’’, στο CJ, 29(2003), σ. 374-391. Εδώ 374-375.

[38]. Πρβλ. DULLES A., ‘‘IL “primato” come un aspetto della collegialità; Paolo VI e Giovanni Paolo II’’, στο Primato e collegialità, “Partecipi della sollecitudine per tutte le Chiese”, a cura di R. La Delfa, Roma, Città Nuova, 2008, σ. 53-70.

[39]. LUDWIG VON HERTLING, Communio: Church and Papacy in Early Christianity, 1972.

[40]. BORDEIANU, RADU, “Orthodox-Catholic Dialogue: Retrieving Eucharistic Ecclesiology”, στο JES, 44 (2009), σ. 239-265.

[41]. POTTMEYER H., ‘‘Primato-collegialità episcopale nella ecclesiologia eucaristica di Joseph Ratzinger’’, στο Primato e collegialità, “Partecipi della sollecitudine per tutte le Chiese”, a cura di R. La Delfa, Roma, Città Nuova, 2008, σ. 71-90. Paul McPartlan, ‘‘The Local Church and the Universal Church: Zizioulas and the Ratzinger- Kasper Debate’’, στο IJSCC, 4 (2004), σ. 21-33.

[42]. Mc DONEEL KILIAN, ‘‘The Ratzinger/Kasper debate: the universal church and local churches’’, στο TS, 63 (2002), σ. 227-250. Πρβλ. HEINZ, MAX, “Orthodoxe Ekklesiologie und Primat Petri”, στο IKZ, 57 (1967), σ. 265-280. ROUTHIER, GILLES “L’Ecclésiologie catholique dans le sillage de Vatican II: Contribution de Walter Kasper à l’herméneutique de Vatican II,” LTP, 60 (2004), σ. 13-51. Πρβλ.  MCDONNELL, K., ‘‘Walter Kasper on the Theology and the Praxis of the Bishop’s Office’’, στο TS, 63 (2002), σ. 711-729.

[43]. PAUL AVIS,’’ Zizioulas on Conciliarity and Primacy’’, στο Beyond Reformation? Authority, Primacy and Unity in the Conciliar Trandition, Tet Clark Theology, New York 2008, σ. 182-183. Για την σημασία του πρωτείου και της συνοδικότητας στην ‘‘εθνική’’ Εκκλησία βλέπε περισσότερα Ι. ΖΗΖΙΟΥΛΑ, ‘‘Episcopacy, Primacy, and the Mother Churches A Monastic Perspective’’, στο CJOC IV 92009), σ. 8-28. Του ιδίου, ‘‘La Communauté eucharistique et la Catholicité de l’Église’’, στο Ist, 14 (1969), σ. 67-88.

[44]. Metropolitan Maximos of Pittsburgh, “Will the Ecclesiology of Cardinal Ratzinger Influence the Pontificate of Pope Benedict XVI?”, στο The Pontificate of Benedict XVI: Its Premises and Promises, William G. Rusch (ed.), Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 2009, σ.. 80-86. Την αντιπαράθεση μεταξύ ‘‘Παγκόσμιας’’ Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας και της ‘‘εσχατολογικής’’ Ορθόδοξης βλέπε και της Congregation for the Doctrine of the Faith, Letter to the Bishops of the Catholic Church on Some Aspects of the Church Understood as Communion (1992). Στην οποία ο τότε Καρδινάλιος Ratzinger αναφέρει σχετικά: «In this sense, without impinging on the necessary regulations regarding juridical dependence, whoever belongs to one particular Church belongs to all the Churches; since belonging to the Communion, like belonging to the Church, is never simply particular, but by its very nature is always universal» (10).

[45]. Χαρακτηριστικά ο Καρδινάλιος Kasper αναφέρει: «The startingpoint for the Eucharistic ecclesiology according to 1 Corinthians 10:16ff is the inner connection between ecclesial and Eucharistic communio, meaning that the Church is realized in the local church gathered for the Eucharist. The local church celebrating the Eucharist is the church gathered around the bishop. Since the one Christ and the one Church are present in every local church, no local church can be isolated; every local church is necessarily and essentially in koinonia/ communio with all other local churches that are celebrating the Eucharist. The universal Church is a communio-unity of churches», στο ‘‘Present Situation and Future of the Ecumenical Movement’’, στο The Catholic Church in Ecumenical Dialogue 2002, Vatican City, United States Conference of Catholic Bishops • Washington, D.C., σ. 1-14. Εδώ σ. 8.

[46]. Ενδιαφέρον παρουσιάζει η εργασία του David Pietropaoli, Visible Ecclesial Communion: Authority and Primacy in the Conciliar Church. Rome: Pontifical Gregorian University, 1997, σ. 428, που προσπαθεί να συνθέσει την εκκλησιολογία τεσσάρων θεολόγων: Μητρ. Περγάμου Ιωάννη, Jean-Marie-Tillard, John Meyndorff και Yves Congar. Με έμφαση στην σημασία του θεολογικού Διαλόγου Ορθοδόξων και Ρωμαιοκαθολικών. Στην εργασία αυτή ο συγγραφέας προσπαθεί να τεκμηριώσει ένα υψηλό επίπεδο συμφωνίας για την εξεύρεση λύσης που δεν διαφαίνεται ακόμα στα επίσημα Κείμενα του Διαλόγου. Όπως και ο Neuhaus, Richard John, παρατηρεί στον θεολογικο διάλογο ορθοδόξων και Ρωμαιοκαθολικών εν σχέση με το πρωτείο ότι αυτό το οποίο λείπει πλέον είναι μια «πλήρης κοινωνία», στο “Reconciling East and West”, στο FiTh 188 (2008), σ. 23-28. Πρβλ. ASIMAKIS I., ‘‘La rilevanza ecumenica di alcune questioni ecclesiologiche nei testi di Benedetto XVI’’, στο Ecumenismo come conversione. Omaggio a Tecle Vetrali. Quaderni di Studi Ecumenici 15, a cura di P. Sgroi– R. Giraldo, Venezia, Istituto di Studi Ecumenici San Bernardino, Venezia 2007, σ. 145-178.

[47]. Πρβλ. LANNE, EMANNUEL, ‘‘Catholic-Orthodox Dialogue: In Search of New Direction’’, στο One in Christ, 21 (1985), σ. 19-30. ALFEYEV H., ‘‘Il Primato e la conciliarità nella tradizione ortodossa’’, στη O’ Odigos, 26/2 (2007), σ. 4-8. Πρβλ. QUINN, J.R., ‘‘The Exercise of the Primacy: Facing the Cost of Christian Unity’’, στο Commonweal, 12 July 1996, στο Internet, <http://www.questia.com/PM.qst?a =o&d=5000379645> [accessed 2 April 2007].

[48]. « Reunion could take place in this context if, on the one hand, the East would cease to oppose as heretical the developments that took place in the West in the second millennium and would accept the Catholic Church as legitimate and orthodox in the form she had acquired in the course of that development, while on the other hand, the West would recognize the Church of the East as orthodox in the form she has always had», στο Joseph Cardinal Ratzinger, Principles of Catholic Theology, San Francisco: Ignatius Press, 1987,  σ. 199.

[49]. ELIAS ZOGHBY, Ecumenical Reflections, Fairfax, Va.: Eastern Christian Publications, 1998, σ. 33-35. Πρβλ. MEYENDORFF, JOHN, ‘‘Ecclesiastical Regionalism: Structures of Communion and Issues of Dialogue’’, στο SVTQ, 24 (1980), σ.  155-168.

[50]. RATZINGER, J., ‘‘The Pastoral Implication of Episcopal Collegiality’’, Con, 1 (1965), σ. 20-33. RIKHOF, H., ‘‘Vatican II and the Collegiality of Bishops: A reading of Lumen Gentium 22 and 23’’, στο Con 4 (1990), σ. 3-17.Πρβλ. QUINN, J.R., ‘‘The Exercise of the Primacy: Facing the Cost of Christian Unity’’, στο Commonweal, 12 July 1996, στο Internet, <http://www.questia.com/PM.qst?a =o&d=5000379645> [accessed 2 April 2007].

[51]. MIGUEL M^A GARIJO-GUEMBE, ‘‘Αδελφές Εκκλησίες σε Διάλογο, Σκέψεις ενός ρωμαιοκαθολικού θεολόγου’’, ό.π., σ. 397-398. ΚΑΡΜΊΡΗ, ΙΩΑΝΝΝΟΥ, Το Δογματικόν Σύνταγμα ‘‘Περί Εκκλησίας’’ της Β΄ Βατικάνειου Συνόδου (Constitutio Dogmatica de Ecclesia),ό.π, .σ. 20-28. PHILIPS, G., ‘‘La Constitution Lumen Gentium au Concile Vatican II’’, στο Primautι et Collιgialitι. Le dossier de Gιrard Philips sur la Nota Explicativa Praevia (Lumen Gentium, Chap. III), GROOTAERS, J., (ed.), Leuven: University Press, 1986, σ. 189-197. Για τον Σεβ. Μητρ. Περγάμου χαρακτηριστικά ο Β. Φειδάς αναφέρει:«Αφορμώμενος από το συλλογισμό, ότι, όπως οι πολλές ευχαριστίες δεν αποτελούν παρά μίαν ευχαριστία, έτσι και οι πολλοί επίσκοποι δεν αποτελούν παρά «ένα επισκοπάτο», οδηγείται στην αποδοχή της περί «συλλογικότητας» των επισκόπων θεωρίας της Καθολικής Εκκλησίας, διαφοροποιούμενος εν μέρει απ’ αυτή στο ότι δηλαδή οι κατά τόπους εκκλησίες και οι επίσκοποί τους είναι μέρη ενός συλλογικού οργάνου, αλληλοσυμπληρουμένων σε μια ενότητα αθροιστικού χαρακτήρα, και στο ότι ο επίσκοπος Ρώμης ως διάδοχος του Πέτρου, της κεφαλής των αποστόλων, αποτελεί την κεφαλή του συλλόγου των επισκόπων. Για τον Ζηζιούλα οι επίσκοποι, όλοι μαζί συλλογικά, αποτελούν διαδόχους του κολλεγίου των δώδεκα, συμπεριλαμβανομένου και του Πέτρου, και εκλήθησαν έτσι ομαδικά στη διοίκηση της εκκλησίας…ο Ζηζιούλας, υιοθετώντας την Καθολική θέση, βλέπει από την αρχή παρόντα το δίκαιο στα θεσμικά όργανα της εκκλησίας, όπως θεωρεί ότι είναι το κολλέγιο των αποστόλων και το διαδεχθέν αυτούς κολλέγιο των επισκόπων», στο Η Γένεση του Θεσμού των Συνόδων στην Αρχαία Εκκλησία, οι προϋποθέσεις για την δημιουργία του Συνοδικού Θεσμού, ό.π., σ. 11-12.

[52]. Ο Επίσκοπος Κάλλιστος Ware επισημαενει για την σημασία του «παγκοσμίου: «The Ravenna document definitely states that the pope has a universal primacy and follows the thinking of a number of Orthodox theologians. Synodality cannot exist without primacy (protos) – the pope must preside at synods. There cannot be collegiality without primacy as the pope has a worldwide diakonia. The question is what kind of primacy is to be exercised. Ravenna makes use of apostolic canon 34 in article 24 of the agreed statement which expresses the relationship between the local Churches of a region….Whilst this apostolic canon is discussing regional, as opposed to universal, primacy the principal of mutuality and reciprocity could be applied to universal primacy. Orthodoxy could accept a primacy in mutuality where the pope consults before pronouncing. A top-down exercise of authority is not acceptable to Orthodoxy. The appointment of bishops is a case in point. The pope unilaterally appointing bishops is a relatively recent phenomenon and some of the appointments made by Pope John-Paul II were impositions not wholly acceptable to the local church. Such recent examples of the exercise of authority by papacy reflect a universal primacy inimical to that envisaged by Orthodoxy» στο ‘’Primate or Protos’’, στο The Tablet, 25th July 2009.

[53]. “Decrees of the First Vatican Council.”. Papal Encyclicals Online.< http://www.papalencyclicals.net>. Accessed 9 Nov 2011: «Wherefore we teach and declare that, by divine ordinance, the Roman Church possesses a pre-eminence of ordinary power over every other Church, and that this jurisdictional power of the Roman Pontiff is both episcopal and immediate. Both clergy and faithful, of whatever rite and dignity, both singly and collectively, are bound to submit to this power by the duty of hierarchical subordination and true obedience, and this not only in matters concerning faith and morals, but also in those which regard the discipline and government of the Church throughout the world».

     [54]. Joseph Cardinal Ratzinger, Formalne zasady chrześcijaństwa. Poznań, 2009, σ. 263. Η δυσκολία της σχέσεως του Επισκόπου Ρώμης ως Πρώτου, κατά την α’ αλλά και β’ χιλιετία με βάση το Magisterium, θα τονίσει ο νυν Επίτιμος Βενέδικτος σε Γράμμα του προς τον Οικουμενικό Πατριάρχη κ. Βαρθολομαίο,  μετα το Κείμενο της Ραβέννας, όπου σημειώνει τα εξής αξιοπρόσεκτα, δηλαδή μια ‘’αναδίπλωση’’ των θέσεων του: ‘’ The theme of the plenary session, the role of the bishop of Rome in the communion of the church in the first millennium, is certainly complex, and will require extensive study and patient dialogue if we are to aspire to a shared integration of the traditions of East and West. The Catholic Church understands the Petrine ministry as a gift of the Lord to His Church. This ministry should not be interpreted in the perspective of power, but within an ecclesiology of communion, as a service to unity in truth and charity. The bishop of the Church of Rome, which presides in charity (Saint Ignatius of Antioch), is understood to be the Servus Servorum Dei (Saint Gregory the Great). Thus, as my venerable predecessor the Servant of God pope John Paul II wrote and I reiterated on the occasion of my visit to the Phanar in November 2006, it is a question of seeking together, inspired by the model of the first millennium, the forms in which the ministry of the bishop of Rome may accomplish a service of love recognized by one and all (Cfr. Ut Unum Sint, 95). Let us therefore ask God to bless us and may the Holy Spirit guide us along this difficult yet promising path..», Benedict XVI. Message of His Holiness Benedict XVI to His Holiness Bartholomaios I Archbishop of Constantinople, Ecumenical Patriarch. Vatican City: 25 November 2009. Web 10 May 2010, στο Διαδύκτιο http://www.vatican.va. Ο Pierluigi De Lucia,για την συγκεκριμένη  αυτή περαιτέρω θέση του Πάπα θα αναφερθέι  ως ‘’Ratzinger Formula’’, στη The Petrine ministry at the time of the first four ecumenical councils: relations between the Bishop of Rome and the Eastern Bishops as revealed in the canons, process, and reception of the councils, Boston College University, Boston 2010, σ. 164.

       [55]. Αυτόν τον προβληματισμό θα επισημαίνει ο Επίσκοπος Διοκλέιας Κάλλιστος Ware: «The Ravenna statement, having affirmed that “the fact of primacy at the universal level” is accepted by both Rome and Orthodoxy, then goes on to admit that there are “differences of understanding” about the “manner” in which this universal primacy is to be exercised. Obviously the decisions of the First Vatican Council are relevant here, and its First Dogmatic Constitution on the Church ofChrist, which deals with the primacy and infallibility of the Bishop of Rome. The delegates at Ravenna did not claim to examine in detail the scope of these “differences of understanding”. That is a task they reserved for future meetings of the international commission», στο ‘’Primate or protos?’’, στο Τ, 25 (2009), σ. 8. Βλέπε και του ιδίου, ’’ The Ravenna document and the future of Orthodox-Catholic dialogue. (The 1983 Code of Canon Law: Twenty Five Years Later), στο J, 69 (2009), σ. 766-789.

[56]. «Το κείμενο της Ραβέννας και η έγκριση του από τα μέλη της Μικτής Επιτροπής δεν αποτελεί επίσημη πράξη διδασκαλίας, και δεν δεσμεύει επομένως τις Εκκλησίες τους, αλλά μόνον έκφραση μιας κοινής θεολογικής αναζήτησης,  καθότι η Μικτή Επιτροπή δεν έχει τέτοια εντολή και αρμοδιότητα, και τα πορίσματα της  έχουν καθαρά συμβουλευτικό χαρακτήρα και υπόκεινται στην κρίση των αρμοδίων αντίστοιχα εκκλησιαστικών αρχών. Γι’ αυτό, και καθένας είναι ελεύθερος να ασκήσει κριτική, έχοντας βέβαια υπόψη ότι σκοπός του έργου της Μικτής Επιτροπής είναι να συμβάλει στην πορεία προς την ενότητα της πίστεως. Η πεποίθηση της Μικτής Επιτροπής, όπως τονίζεται στο Κοινό Ανακοινωθέν, είναι ότι το κείμενο αυτό προσφέρει μια στερεή βάση για το μέλλον του Θεολογικού Διαλόγου. Το κείμενο συντάχθηκε στην αγγλική». π. Δ. ΣΑΛΑΧΑΣ, ‘‘Πρωτείο και Συνοδικότητα στο Θεολογικό Διάλογο Καθολικών και Ορθοδόξων’’, (Θέσεις και αντιθέσεις στο Κείμενο (Θέσεις και αντιθέσεις στο Κείμενο της Μικτής Επιτροπής στη Ραβέννα), Διάλεξη, στο Internet, http://www.cen.gr/index.php?Itemid=96&id=239&option=com_content&task=view.

[57]. Πρβλ. G. R. EVANS, The Church and the Churches Toward an ecumenical ecclesiology, Cambridge University Press, 2002, σ. 157. GROS JEFFREY, “Reception and Roman Catholicism for the 1990’s”, στο One in Christ, 31 4 (1995). σ. 295-328. G. R. EVANS, Method in Ecumenical Theology, the Lessons so far, Cambridge University Press 1996, σ. 182-194.

[58]. Πρβλ. SCIAMPLICOTTI R., ‘‘Vescovo Alfeyev: il Patriarca di Constantinopoli non é il “Papa dell Est’’, στο Italia Ortodossa, 31 3-4 (2007), σ. 4. Selvini m.,’’A Ravenna ortodossi e cattolici: il Papa é il primo Patriarca!!!: verso o falso’’, στο Italia Ortodossa, 31 3-4 (2007), σ. 14-33. 

[59]. W. KASPER, Καρδιν., Παύλος- Κληρονομία και αποστολή της Οικουμένης σε Ανατολή και Δύση, μετφρ. Π. Λέντζιου, Σ. Τσομπανίδης, Ι. Κουρεμπελές, σ. 12.

       [60] . Pontifical Council for Promoting Christian Unity, “Communiqué Concernant La Suppression Du Titre Patriarche d’Occident”, The Vatican, March 22, 2006, http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/general-docs/rc_pc_chrstuni_doc_20060322_patriarca-occidente_fr.html.

[61]. Για τον τίτλο βλέπε περισσότερα την γενικότερη προβληματική, ABRIANO CARUTI, ‘‘il Papa Patriarco d’ Occidente? Riflessioni sull’ origine del titolo’’, στο Ant, 60 (1985), σ. 42-85. Του ιδίου, ‘‘il Papa Patriarca d’ Occidente? Considerazioni dottrinali’’, στο Ant 71 (1996), σ. 631-689. H. ALFEYEV, ‘‘Quesignifie pur les orthodoxes l’ abandon par le Pape du titre de ‘‘Patriarche d’ occident’’, στο Ist, 51(2006), 14-15, και τις καίριες τοποθετήσεις του Β. Φειδά, ‘‘Πατριάρχης της Δύσεως και Παπικός Θεσμός. Μια ορθόδοξη προσέγγιση’’, στο Ε, 657-669 (2006) Α, σ. 18-27.

[62].  J. M. R. TILLARD, ‘‘The Visible Communion of the Churches’’ στο Church of Churches The Ecclesiology of Communion, translated, by R. C. Peaux, O. Praem, A Michael Clazier Book, The Liturgical Press, Collegeville, Minnesota 1992, σ. 256-318. Εδώ σ. 256-257.Πρβλ. G. ALBERIGO, ‘‘The Authority of the Church in the Documents of Vatican I and Vatican II’’, στο JES, 19 (1982), σ. 119-145.

[63]. «[q]uand l’évêque de Rome comprenait sa primauté dans le sens d’un primus inter pares, il avait la possibilité d’exprimer, dans les questions intéressant toute l’Eglise, une opinion décisive, et d’être respecté de tous, et il pouvait ainsi rendre effectivement à toute l’Eglise un service essentiel.”, S. HARKIANAKIS, “Un ministère pétrinien dans l’Eglise,” σ. 107-108.

[64]. Όπως λανθασμένα ερμηνεύει και ο  J. Michael Miller  την επίλυση διαφόρων κανονικών προβλημάτων που σημαίνει για τον ίδιο μια αναγνώριση μιας εξαιρετικής αυθεντίας  ή θείας στον Επίσκοπο Ρώμης κατά την Α΄ Χιλιετία. Στο The Shepherd and the Rock, Huntington, IN: Our Sunday Visitor, 1995,  σ. 124-125.

[65]. Ο Μητροπολίτης Ιλαρίων του Πατριαρχείου της Ρωσίας σχολιάζοντας την απάλειψη του τίτλου ‘‘Πατριάρχης της Δύσεως’’ δυσχεραίνει την σχέση Ορθοδόξων με τους Ρωμαιοκαθολικούς. Η απάλειψη δηλώνει την αξίωση της παγκόσμιας κυριαρχίας του Πάπα και της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας επάνω στην Εκκλησία και προς όφελος των υπόλοιπων τίτλων του Πάπα ως βικάριου του Χριστού κ.τ.λ. Στους τίτλους που μένουν: ‘’Επίσκοπος Ρώμης’’ αποδεκτό από τις Ορθόδοξες Εκκλησίες δηλώνει τον Επίσκοπο της Ρώμης. Ο τίτλος «Αρχιεπίσκοπος και Μητροπολίτης Της Ρωμαϊκής Επαρχίας είναι και αυτός αποδεκτός, Περισσότερο ο τίτλος ‘’Αρχιεπίσκοπος Ιταλίας’’ δείχνει ότι είναι πρώτος μεταξύ ίσων των Επισκόπων της Ιταλίας, χρησιμοποιώντας την ορθόδοξη γλώσσα. Αυτοί οι τίτλοι αναφέρεται ο Μητροπολίτης Ιλαρίων δεν δημιουργούν πρόβλημα στις σχέσεις μεταξύ των δύο Εκκλησιών και σε περίπτωση αποκατάστασης της κοινωνίας μεταξύ Ανατολής και Δύσης, δηλαδή ο Πάπας θα ήταν ‘’Πατριάρχης της Δύσεως’’. Παρόλο αυτά όμως υπάρχουν πολλά δογματικά και εκκλησιολογικά ζητήματα που πρέπει να συζητήσει η Μικτή Θεολογική Επιτροπή για να φθάσουμε στους τίτλους των πατριαρχών. Γιατί η συζήτηση της πρωτοκαθεδρίας του Επισκόπου Ρώμης αποτελούν αγκαθώδες πρόβλημα και ιδιαίτερα απαράδεκτη χρήση εκείνων των τίτλων που υπάρχουν για τον Πάπα της Ρώμης, όπως Βικάριος του Χριστού, Ποντίφικας, Διάδοχος του Αποστόλου Πέτρου κ.α. Στο ‘‘Pope's Title "Patriarch of the West", στο Διαδύκτιο, Bishop Hilarion Alfeyev http://www.orthodoxytoday.org/articles6/HilarionPope.php.

[66]. LEGRAND H., ‘‘IL papa patriarca in occidente: attualità di un titolo inattuale’’, στο Nicol, 34 (2007), σ. 19-42.

[67]. FREDERICK M. BLISS, Catholic and Ecumenical: History and Hope, why thw catholic church is ecumenical and what she is boing about it , Second Edition, Rowman and Littlefield publishers, INC. Lahnam, Boulder, New York, ToRONTO, Plymouth, UK, 2007, 8-10. ADRIANO GARUTI, Primacy of the Bishop of Rome and Ecumenical Dialogue, San Francisco: Ignatius 2004.

[68]. Ι. ΚΑΡΜΙΡΗ, Ορθοδοξία και Ρωμαιοκαθολικισμός Ι, Η Β’ Βατικάνειος Σύνοδος και η έναντι αυτής και των ενωτικών τάσεων της θέσις της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, ό.π., σ. 36. Πρβλ. HARKIANAKIS, STYLIANOS, Αρχιεπ. Αυστραλίας, “The Ecclesiology of Vatican II: An Orthodox Summary”, στο D, 2 (1967), σ. 233-249.

[69]. Στο OLA TJORHOM Visible Church-Visible Unity: Ecumenical Ecclesiology and ‘‘The Great Tradition of the Church, Collegeville, MN: The Liturgical Press, 2004, σ. 31.

[70]. ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΚΟΥ ΠΑΤΡΙΑΡΧΕΙΟΥ, ‘‘Ἀνακοινωθέν ἐκ τῆς Ἀρχιγραμματείας τῆς Ἁγίας καί Ἱερᾶς Συνόδου ἐπί τῇ καταργήσει ὑπό τοῦ Πάπα Ρώμης Βενεδίκτου 16ου τοῦ τίτλου "Πατριάρχης τῆς Δύσης" στο internet, http://www.ec-patr.org/docdisplay.php?lang=gr&id=679&tla=gr.: Γ. ΜΑΡΤΖΕΛΟΥ, ‘‘Η Επανέναρξη του Θεολογικού Διαλόγου της Ορθοδόξου με τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία. το Κείμενο της Ραβέννας’’, στο Ορθόδοξο Δόγμα και Θεολογικός Προβληματισμός. Μελετήματα Δογματικής Θεολογίας Γ΄,  ό.π., σ. 237-293. Εδώ σ. 265.Βλέπε και ‘‘Απάλειψη του τίτλου «Πατριάρχης της Δύσεως» από τους ποντιφικούς τίτλους’’, στο Ε 657-669 (2006) Α, σ. 22-23.

       [71]. Βλέπε παράρτημα

[72]. Πρβλ.LANNE, EMANNUEL, ‘‘United Churches or Sister Churches: A Choice to Be Faced’’, στο One in Christ, 12 (1976), σ.  106-123.