ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΣ ΣΤΑΜΟΥΛΗΣ: ΑΠΟ ΤΗΝ ΠΑΘΟΛΟΓΙΚΗ ΣΥΝΑΙΣΘΗΜΑΤΙΚΟΤΗΤΑ ΣΤΟΝ ΟΙΚΟΛΟΓΙΚΟ ΡΕΑΛΙΣΜΟ ΤΗΣ ΕΥΘΥΝΗΣ

Συχνά πυκνά στα όρια της σύγχρονης επιστήμης ο λόγος στρέφεται σε θέματα οικολογίας, θέματα τα οποία καλούνται να λύσουν αποκλειστικά οι λειτουργοί της τεχνολογίας, οι λεγόμενοι τεχνοκράτες, που σε περίπτωση, ευτυχώς όχι  κατά κανόνα, υποκύπτουν στον σύγχρονο πειρασμό, στις σύγχρονες Σειρήνες της νεωτερικότητας και παρουσιάζονται ως οι κατεξοχήν εκφραστές τούτης της αποκλειστικότητας. 

Η τέχνη τους, η επιστήμη τους προσλαμβάνει χαρακτήρα σωτηριολογικό και αντικαθιστά, όπου και όταν μπορεί, αντίστοιχες σωτηριολογίες, που προέρχονται από το χώρο των παραδοσιακών θρησκειών. Αναπτύσσεται κατά συνέπεια μία περίεργη αίσθηση ατομικής ιδιοκτησίας που αποκλείει την οικουμενικότητα της προσπάθειας, σπάζει την ενότητα του κοινωνικού σώματος και δημιουργεί το φαινόμενο του περιθωρίου. Πρόκειται δίχως άλλο για πέρασμα στις ατραπούς της επιστημονικής μοναξιάς, για πράξη αυτοπεριορισμού και απομόνωσης με έντονα τα σημάδια που προειδοποιούν και προοδοποιούν για το προ των πυλών αδιέξοδο. Χάνεται με τον τρόπο αυτό η πραγματική διάσταση της επιστήμης,  το πρόσωπο της το αληθινό, κρύβεται η σημαντικότητα της συμβολής της, η αναγκαιότητά της υπάρξεώς της για τον άνθρωπο και τον κόσμο ολάκερο. Έτσι μοιάζει να δικαιώνεται το σύνθημα που διαβάζουμε σε τοίχους του πανεπιστημίου μας και το οποίο δηλώνει με τρόπο δηκτικό και απόλυτα προκλητικό, εννοώ γόνιμα προκλητικό, ότι  «χθες οι παπάδες σήμερα οι επιστήμονες».

          Δύναμη, ισχύς, εξουσία, θεσμικότητα, έννοιες προσφερόμενες για κατάληψη και επιβεβαίωση μορφών άκρατου ναρκισσισμού, ρίχνονται στο τραπέζι των διαπραγματεύσεων της τύχης ενός κόσμου σμπαραλιασμένου από τη φθορά και την αλλοτρίωση και αναζητούν χώρο και τρόπο κυριαρχικής έκφρασης.

          Για να είμαι, βέβαια, δίκαιος με τα ανθρώπινα, θα πρέπει να σημειώσω, ευθύς εξαρχής, επιβεβαιώνοντας για μία ακόμη φορά την ιστορία του δρόμου του σύγχρονου πολιτισμού, που κάποιος έγραψε στον τοίχο με μπογιά, ότι από αυτόν τον πειρασμό πέρασε πριν τη θύραθεν επιστήμη η επιστήμη της θεολογίας, πολύ περισσότερο οι Εκκλησίες του κόσμου, που συνηθίζουν σε πολλές περιπτώσεις, προκαλώντας την ίδια τους την αυτοσυνειδησία, να διεκδικούν για τον εαυτό τους το απόλυτο, την αποκλειστικότητα της λύση όλων των προβλημάτων του κόσμου, ακόμη και των πιο εξειδικευμένων τεχνολογικών προβλημάτων.

          Μοιάζει δηλαδή να απουσιάζει από το πεδίο της όρασης οποιαδήποτε λογική αμφισημίας και αντίφασης και να κυριαρχεί καταθλιπτικά μια ιδιάζουσα διαλεκτική. Το δίλημμα απόλυτοּ τεχνολογία versus οντολογίας. Ή το ένα ή το άλλο. Χθες η οντολογία, σήμερα η τεχνολογία. Καμιά υποψία για το μυστήριο της συνέργιας, το μυστήριο της συγχώρησης, το μυστήριο της οικουμενικότητας. Παντού και πάντα η επιστημονική ιδιώτευση, θεολογική ή άλλη δεν έχει καμία σημασία, η στενο-χωρία, η ασφυξία της βεβαιότητας. Προφητικές φωνές σαν αυτή του IlyaPrigogine, που ευαγγελίζονται το τέλος της βεβαιότητας μοιάζει να έχουν τη συνήθη τύχη των ποιητών και των αγίων,  των έκπτωτων μιας κοινωνίας που λιώνει στην αυτάρκειά της και τον αυτοερωτισμό της διαίρεσης Αυτά εισαγωγικά, ως αναγκαία εξομολόγηση, ως αναγκαία συνθήκη-πράξη γνωριμίας, μιας πρώτης επικοινωνίας. Έρχομαι τώρα στον οικείο χώρο, το χώρο της Ορθόδοξης Θεολογίας[1]. Δεν χωρά αμφιβολία ότι η προβληματική που αναπτύσσεται για την περί ανθρώπου διδασκαλία της Εκκλησίας ανταποκρίνεται πλήρως και στον προβληματισμό, που σχετίζεται με την περί κτίσεως διδασκαλία της. Η περί ανθρώπου θεώρηση της Εκκλησίας αποτελεί δίχως άλλο το εισοδικόν της διδασκαλίας της για τον κόσμο. Έτσι,  οποιαδήποτε στάση απέναντι στον άνθρωπο, φανερώνει και αντίστοιχη αντιμετώπιση της κτίσης. Θετική η αντιμετώπιση του ανθρώπου, θετική και της κτίσης. Αρνητισμός απέναντι στον άνθρωπο, αρνητισμός και για την κτίση. Σχιζοφρενικές τάσεις διαφορετικής αντιμετώπισης ανθρώπου και κόσμου, εντός του χώρου της ορθοδοξίας, δεν φαίνεται να υπάρχουν. Συνεπώς, θα μπορούσαμε να μιλήσουμε για κτισιολογία ανθρωπολογική και για ανθρωπολογία κτισιολογική που κατανοούνται μόνο μέσα στην προοπτική της αποδοχής της δημιουργίας τόσο του ανθρώπου όσο και της κτίσης από τον δημιουργό Θεό· γεγονός που φανερώνει την αλήθεια της υπάρξεώς τους μόνον εν αναφορά.

Σύμφωνα με τα βιβλικά και πατερικά κείμενα της ορθοδοξίας, λοιπόν, ο κόσμος, όπως και ο άνθρωπος, πλάστηκε «εκ του μη όντος», πράγμα που σημαίνει ότι πλάστηκε από τη βουλητική θεία ενέργεια του προσωπικού Θεού και οπωσδήποτε όχι από την ουσία του.[2]  Πλάστηκε «καλός λίαν»,[3] κόσμος όμορφος, κόσμος ωραίος, και τάχθηκε στην διακονία του ανθρώπου. Διακονία διπλή·από τη μια, να προσφέρει στον άνθρωπο τα προς το ζην και από την άλλη, να τον παραπέμπει συνεχώς στον Δημιουργό. Από τη μια, δηλαδή, η επιβίωση και από την άλλη, η ζωή, όψεις του ίδιου νομίσματος, αποκαλυπτικές του αληθινού και παράλληλα δηλωτικές της άρνησης του κάλπικου, του ψεύτικου, που γεννά η απώλεια της μιας εκ των δύο. Τούτο, βέβαια, δεν σημαίνει καθόλου ότι τέτοιες υπερτροφίες, τέτοιες αναπηρίες,  δεν εμφανίστηκαν στα όρια της ιστορικής πορείας της Εκκλησίας. Εμφανίστηκαν, και μάλιστα με το παραπάνω. Η Εκκλησία δεν έπαψε σχεδόν ποτέ να παλεύει με τα φαινόμενα της απολυτοποίησης, είτε της ενθαδικότητας είτε της υπερβατικότητας. Άλλες φορές «ως εν ουρανώ» και άλλες φορές «επί της γης» αναζητά συνεχώς το μυστηριακό «και», που φανέρωσε στην πληρότητά του ο σαρκωμένος Λόγος του Θεού Πατέρα.[4]

Είναι ολοφάνερο ότι η διάσταση αυτή εντάσσεται πλήρως στη γενικότερη διάθεση διαίρεσης, που ταλαιπωρεί εδώ και χρόνια, ίσως και αιώνες, την Ορθόδοξη θεολογία και την κάνει να εμφανίζεται ως μια θεολογία της καχυποψίας και της μυστικοπάθειας. Παντού εχθροί της πίστης, της ιδεολογικής καθαρότητας, της αποκλειστικότητας. Έτσι, φθάσαμε σε πολλές περιπτώσεις, στην «ολοκληρωτική διχοτόμηση ανάμεσα στη φύση και την ιστορία, στα ιερά και τα εγκόσμια, στη λογική και το μύθο, στην τέχνη και τη φιλοσοφία»,[5] και εσχάτως στην αισθητική και τη φιλοκαλία. Πρόκειται ουσιαστικά για φοβίες, που τροφοδοτούνται από τον άκρατο ατομικισμό, την εξουσιαστική διάθεση και τη δύναμη, όλα αυτά, δηλαδή, που συνιστούν μια μη-ορθοδοξία.[6] Στα όρια μιας τέτοιας κατανόησης, η κτίση ή μένει χωρίς νόημα, καταντά απλό υλικό διεκπεραίωσης και τοποθετείται απέναντι στον άνθρωπο ανταγωνιστικά, ή σπάνια διεκδικεί όλο το νόημα για τον εαυτό της  αποκλείοντας οποιαδήποτε άλλη αναφορά. Συνιστά, δηλαδή, «ανάγκη» που του στερεί την ελευθερία του και ως εκ τούτου ή πρέπει να απελευθερωθεί γρήγορα από αυτήν υποτάσσοντάς την ή πρέπει να παραδοθεί σ’ αυτήν για να υπάρξει «αληθινά». Ουσιαστικά, επαναλαμβάνεται η ιστορία με το υλικό στοιχείο της ανθρώπινης ύπαρξης. Από τη μια, ο άκρατος υλισμός και από την άλλη, η διαδικασία  εκπνευμάτωσης της ύλης.[7] Η σάρκωση του Λόγου φαίνεται για μια ακόμη φορά να λησμονιέται. Και στη μια και στην άλλη περίπτωση, πάντως, ανθρώπινο σώμα και κτίση αποτελούν  αναλώσιμα με ημερομηνία λήξης, χωρίς εσχατολογική διάσταση, αναφορά, έκσταση, επέκταση, άνοιγμα στην πλήρωση που προσφέρει «αεί» ο σαρκωμένος Λόγος, καταδικασμένα στο μηδενισμό[8]. Δεν χωρά αμφιβολία ότι τέτοιες θέσεις αποτελούν ηχώ, κουβαλούν τα σημάδια κοσμολογιών του παρελθόντος με τις οποίες συναντήθηκε, ή για να το πούμε σαφέστερα, εντός των οποίων εμφανίσθηκε και με τις οποίες πάλεψε ο Χριστιανισμός. Ενδεικτικά αναφέρω τον ελληνισμό, ως έκφραση ακραίας και μετριοπαθούς κοσμολογικής μεγέθυνσης, και μαζί τον γνωστικισμό, ως έκφραση μιας κάποιας κοσμολογικής σμίκρυνσης.

Από τη μια, δηλαδή, η ταύτιση, η ειδωλοποίηση, η αποθέωση της κτίσεως και από την άλλη, η διαίρεση, η εγκατάλειψή της, ακόμη και ο μηδενισμός της. Βέβαια, θα λέγαμε ότι το μεγαλύτερο πρόβλημα σήμερα, στο χώρο του Χριστιανισμού,  δεν είναι η ειδωλοποίηση της κτίσης, ο νατουραλισμός ο οποίος δεν είναι εντελώς απών,  αλλά κυρίως και κατεξοχήν η απαξίωσή της, η περιθωριοποίησή της, η αφαίρεση του νοήματός της, που προκύπτει από το φόβο της ειδωλοποίησής της. Με άλλα λόγια, ο σύγχρονος Χριστιανισμός φοβούμενος τη λατρεία της κτίσης «παρά τον κτίσαντα»,[9] φαίνεται να αρνείται στη φύση το αυτονόητο της πλάσης της, αρνείται,  δηλαδή, την παραπεμπτικότητά της, τη δυνατότητά της να «αποδεικνύει» το δημιουργό Θεό. Σε πολλές περιπτώσεις, μάλιστα, παρουσιάζεται το φαινόμενο ο άνθρωπος της Ορθοδοξίας για λόγους συνέπειας σε απρόσωπες επιταγές και κανόνες, που ντύνονται τον μανδύα της ορθοδοξίας, να πολεμά αυτό που βλέπει, να αρνείται την αποκάλυψη της αλήθειας, να μάχεται τη φύση στοχεύοντας το υπέρ φύσιν. Μια τέτοια φύση, όμως, κενή νοήματος και λόγου υπάρξεως δεν προκαλεί κανέναν σεβασμό και καμιά ευλάβεια. Τα πάντα χάνονται μέσα στην ανθρωπολογική αποκλειστικότητα.

Βέβαια, οι επιδράσεις μιας θεολογίας «α-φυσικής» δεν είναι το ίδιο εμφανείς στο χώρο της κτισιολογίας όσο στο χώρο της ανθρωπολογίας ή της θεολογίας. Εντούτοις, αν παρατηρήσει κανείς με προσοχή, θα ανακαλύψει και εδώ, σε μικρότερο, όμως, βαθμό, τα σημάδια της απόκλισης από τον πατερικό θεολογικό ολισμό. «Όλα πρέπει να’ χουν κάποια αναμφισβήτητη ομορφιά, που δεν μ’ αφήνει η διάθεσή μου να εκτιμήσω» σημειώνει ο Πεντζίκης. [10] Δίχως άλλο, λοιπόν, η αστοχία του ανθρώπου απέναντι στον κόσμο αποτελεί αστοχία απέναντι στο Θεό, απέναντι στην ίδια την κλήση της δημιουργίας του. Ο άνθρωπος αδυνατεί να σχετίσει την κτίση με τον Δημιουργό και χάνει τη δυνατότητα να σχετισθεί και αυτός με Αυτόν.

Έτσι, το ερώτημα που γεννιέται αμείλικτο είναι και εδώ το ίδιο με αυτό που γεννήθηκε στην προσπάθεια απάντησης του ερωτήματος για τον άνθρωπο. Τελικά, ο καινός κόσμος θα είναι ένας άλλος κόσμος, ένας κόσμος μείον τη φύση του ή ο δημιουργημένος κόσμος με τη φύση του μεταμορφωμένος από τη χάρη του Θεού, που τον δημιούργησε;

Η απάντηση οφείλει να είναι ξεκάθαρη, δυναμική. Ο λόγος της Εκκλησίας δεν γίνεται για μείωση της φύσεως μέσα από την αφαίρεση-αφαίμαξη των φυσικών της ιδιοτήτων, αλλά για αγιασμό της, δηλαδή  εξομάλυνση της ανωμαλίας της,  που την προστατεύει από τη διαφθορά και της χαρίζει εδώ και τώρα, εντός του λειτουργικού χωροχρόνου –σήμερον-, την εσχατολογική της ακεραιότητα.[11] 

Προς επίρρωση των παραπάνω, αρκεί η υπόμνηση άκρως αγαπητών ακολουθιών και Ευχών της Ορθόδοξης Εκκλησίας, που συμπεριλαμβάνονται στο Ευχολόγιον[12]  και στο Αγιασματάριον,[13] πέρα από την ακολουθία του μεγάλου αγιασμού, και τελούνται με σκοπό τον αγιασμό των οικιών, των σκευών και των  αγρών των πιστών, αλλά και  κάθε υλικής πραγματικότητας, που δημιούργησε ο Θεός.[14]

  Εάν, λοιπόν,  ο φυσικός κόσμος δεν έχει καμία σημασία, όπως κάποιοι ακόμη και σήμερα ισχυρίζονται, πώς μπορεί κανείς να εξηγήσει αυτές τις πρακτικές; Μήπως η Εκκλησία σύρεται στον παγανισμό; Ξεκάθαρα όχι.[15] Η δικλείδα για την αποφυγή τέτοιων απροϋπόθετων ταυτίσεων και συνδέσεων βρίσκεται στην κατανόηση του γεγονότος ότι ο παγανισμός αποτελεί κίνηση εξόδου προς τα πράγματα και τελικού εγκλωβισμού του σε αυτά. Δηλαδή, η αρχή και το τέλος του παγανισμού είναι τα πράγματα. Αντίθετα, ο ορθόδοξος λειτουργικός ρεαλισμός στηρίζεται στο σεβασμό που γεννούν τα πράγματα μέσα από την παραπεμπτικότητά τους.[16] Τα πράγματα κραυγάζουν την παρουσία του Θεού, δείχνουν τον Θεό,[17] ο οποίος στην ορθόδοξη παράδοση, σε αντίθεση με τη φιλοσοφική σκέψη των Ελλήνων, δεν είναι απλά το συμπέρασμα της κτίσεως, του κόσμου, αλλά η προϋπόθεση που επιβάλλει το συμπέρασμα.[18]

Κοντολογίς, ο ορθόδοξος λειτουργικός ρεαλισμός, όπως κορυφώνεται στο μυστήριο της θείας Ευχαριστίας, εξάπαντος ασκητικο-ευχαριστιακός, αποτελεί πράξη συνεχούς επιστροφής στο Θεό μέσω των πραγμάτων και με τα πράγματα. Η Εκκλησία δεν εύχεται μόνο για τον άνθρωπο, αλλά και «υπέρ ευκρασίας αέρων, ευφορίας των καρπών της γης και καιρών ειρηνικών».[19] Ο άνθρωπος δεν επιστρέφει στον Δημιουργό γυμνός και μόνος, αλλά κουβαλά μαζί του όλη τη δημιουργία η οποία εξαρχής του χαρίστηκε από τον Θεό. Πρόκειται στ’ αλήθεια για μια ξεκάθαρη μορφή «ορθόδοξου υλισμού»[20], όπου τα πράγματα αληθεύουν, όταν αληθεύει ο άνθρωπος. Δίχως τον άνθρωπο τα πράγματα δεν έχουν νόημα, δεν έχουν ύπαρξη, δεν έχουν πρόσωπο.   Και όμοια, η ανάσταση του Χριστού από τον τάφο, από τον οποίο εξήλθε ωραίος, προοδοποιεί και  τη δια της αναστάσεως αποκατάσταση του ανθρώπου στο αρχαίον κάλλος.[21] Έτσι, θα μπορούσαμε να πούμε ότι δεν υπάρχει κατάργηση της αισθητικής αλήθειας με τον θάνατο, διότι στην πραγματικότητα δεν υφίσταται θάνατος.[22] «Όμως αυτός που έτσι δέχεται να πεθάνει» σημειώνει ο παλαμιστής Πεντζίκης «ξέρει πια ότι δεν υπάρχει θάνατος. Νικημένος, υποταγμένος στη μοίρα του, ακούει τη φωνή που ανάστησε τον Λάζαρο από τον τάφο».[23] Παρόμοια, ο πατήρ Αλέξανδρος Σμέμαν, περιγράφοντας το μεταμορφωτικό πέρασμα από την ασχήμια του θανάτου στην ομορφιά της εν Χριστώ ζωής, σημειώνει: «Χθες, ξαφνικός θάνατος της κυρίας Βερχοβσκόυ. Όταν έφτασα, δυο νοσοκόμοι προσπαθούσαν να την ανατάξουν κάνοντάς της τεχνητή αναπνοή. Η ασχήμια, η ατιμία του θανάτου. Το σώμα ξαπλωμένο στο πάτωμα και στο δωμάτιο όλα τα υπάρχοντα, όλα όσα χρειάζονται για τη ζωή, ενώ τα ίδια αυτά πράγματα μεταβάλλονται σε φρίκη, όταν γίνουν αχρείαστα και παράλογα δίπλα στον θάνατο. Κατόπιν όμως ακολουθεί μια αργή, νικηφόρα μεταμόρφωση αυτής της ασχήμιας με τη βοήθεια της προσευχής, με τον ρυθμό της, με τη δύναμή της να μετασχηματίζει και να μεταμορφώνει, να δείχνει τόσο καθαρά πως η τελευταία λέξη ανήκει στον Θεό και όχι στον Διάβολο× πως ο θάνατος δεν είναι μια κατάρρευση στον κόσμο της ανυπαρξίας, στη Σεόλ (των Εβραίων) και στο κακό. Το βράδυ, η εκκλησία ήταν κατάμεστη για την επιμνημόσυνη δέηση».[24]

Και ο άνθρωπος, όμως, μόνο μέσα στα πράγματα αληθεύει, μόνο μέσα στον κόσμο του Θεού.[25] Η αγαθοτοπία δεν είναι μόνον ο τόπος των ανθρώπων, αλλά και των πραγμάτων.

«Τάχουμε όλα και μας έχουν» σημειώνει στο θαυμάσιο ποίημα του Dererum natura, ο ποιητής Γιώργος Θέμελης, και συνεχίζει: «Ένας αγέρας μας ξεσηκώνει/Μαζί με τα πράγματα και τα βουνά/…Τίποτα δεν αφήνω να πέσει καταγίς και να χαθεί/Φιλί με φιλί και ψίχουλο με ψίχουλο/Χέρι με χέρι, θα τα μαζέψω όλα/Ξανά μες στην αγάπη μου, να σώσω την ψυχή μου/…Ακούω τον ήχο μου, βλέπω/Τον εαυτό μου: είμαι ένα πράγμα/Και γίνομαι, όλο γίνομαι,/Αναφαίνομαι, χάνομαι,/Ώσπου να πάρω τέλος, ν’ αποκτήσω/Την ύπαρξή μου, όπως μια πέτρα ή ένα φυτό./Ώσπου να πάρω το τέλειο σχήμα μου/…Ως τη στερνή, την τέλεια μεταμόρφωση».[26] Και λίγο παρακάτω, κορυφώνοντας την τραγικότητα της σχέσης, ανατρέχει στη δημιουργική αρχή των πάντων που ξεπερνά τον άνθρωπο, ξεπερνά και τα πράγματα και αναφωνεί: «Ποιο χέρι τα κινεί και τα σωριάζει,/Τα χτίζει και τα γκρεμίζει./Ποιος μας σωριάζει μές στο χρόνο».[27] Ερώτημα εναγώνιο, επιτακτικό που ψάχνει απεγνωσμένα απάντηση. Ο ποιητής –και ας τον χαρακτήρισαν κάποιοι που δεν διάβασαν πιθανά ποτέ τους τα βιβλικά κείμενα και τους πατέρες της Εκκλησίας  μεμιάς πλατωνιστή- μοιάζει εδώ, σε τούτη την τραγική αίσθηση της πραγματικότητας, να γεννιέται μέσα από τα ασκητικά κείμενα της Εκκλησίας.[28] Η αίσθησή του, αίσθηση απόλυτα ολιστική, συνδέει αυτά που πολλοί αδυνατούν να συνδέσουν. Η ελπίδα των πραγμάτων, ο τόπος τους, το πρόσωπό τους, ο θάνατός τους, η έσχατη κρίση τους, η παρουσία και η εξαφάνισή τους, είναι ο άνθρωπος. «Από μας παίρνουν, απ’ τα χέρια μας,/Το καθαρό τους σχήμα και μας μοιάζουν» σημειώνει «Θρηνούν, όταν θρηνούμε – έναν θρήνο άφωνο./Αντανακλούν τη λάμψη μας μέσα στη νύχτα./Όταν πεθαίνουμε, μένουν ακίνητα,/Χτυπημένα από μια τέλεια σιωπή,/Ανάμεσα φώτα, στέφανα και μουσική». Και καταλήγει, φανερώνοντας την πλήρη σύνδεση: «Έχουμε τον ίδιο ύπνο, τον ίδιο δρόμο, το ίδιο αργό μέλλον».[29] Και αν η ελπίδα του κόσμου είναι ο άνθρωπος, η ελπίδα του ανθρώπου είναι ο Θεός. «Κι’ εγώ τι θάμαι τάχα, ποιο χέρι/Θα μ’ έχει συλλέξει, ποιο βλέμμα/Θα μ’ έχει κοιτάξει, για να υπάρχω», ρωτά ο ποιητής και απαντά ο ίδιος, με κείνο το συγκλονιστικό: «Κ’ εγώ κάπου θάμαι, κάπου θα σωθώ»[30] δείχνοντας την αγαθοτοπία στην οποία χωρούν τα πάντα.

Βέβαια, τούτη η απόλυτη σύνδεση δεν καταλήγει σε πλήρη ταύτιση ανθρώπου και πραγμάτων. Ο Θέμελης το γνωρίζει καλά αυτό και προκρίνει τον «κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν» Θεού πλασμένο άνθρωπο. Έναν άνθρωπο που τον θεωρεί  αίτιο όχι μόνο για την αλήθεια της υπάρξεως των πραγμάτων, αλλά ακόμη περισσότερο για την ύπαρξη του Θεού στον κόσμο. Σκανδαλωδώς προκλητική η θέση του Θέμελη λογώνεται, αν θυμηθεί κανείς Γρηγόριο Παλαμά και την άκρως δυναμική θέση του σύμφωνα με την οποία το ανενέργητο είναι και ανύπαρκτο, όχι κατ’ ανάγκην  οντολογικά, αλλά εξάπαντος γνωσιολογικά[31]. Έτσι, ο «ουμανισμός» του Θέμελη δεν είναι παρά Θεοκεντρισμός, ίσως ο μόνος αληθής Θεοκεντρισμός. Γράφει, λοιπόν: «Χωρίς εμάς τι θάταν τάχα η γη,/Ανώνυμη, ανυπόστατη, ερημωμένη./Χωρίς εμάς τι θάταν τάχα ο ουρανός./Σχήματα χωρίς φως και δίχως μια φωνή/Να τα ονομάσει, δίχως αιωνιότητα./Και ο Θεός τι πράγμα τάχα θάταν,/Πράγμα χωρίς όνομα και δίχως λάμψη./Τι σάρκα θάπαιρνε για να φανεί/Χωρίς σάρκα πάνω στη γη, τι πρόσωπο/Χωρίς το ανθρώπινο πρόσωπο,/Χωρίς το ανθρώπινο ένδυμα και σχήμα./Τι ράπισμα κ’ αίμα, ποιο μαρτύριο/Χωρίς το ανθρώπινο μαρτύριο:‘Ίδε ο άνθρωπος, ίδε ο Θεός’./Χωρίς τον ανθρώπινο θάνατο, χωρίς/Ταφή και θρήνο-δίχως ανάσταση./Χωρίς εμάς τι θάταν τάχα ο θάνατος».[32]

Δεν χωρά καμία αμφιβολία ότι μια τέτοια θεώρηση του κόσμου, σαν αυτή του Θέμελη, φανερώνει την αγία ευαισθησία της ορθοδοξίας, σκονισμένη κάποιες φορές σήμερα από τα ανθρώπινα, γι’ αυτό και δυσδιάκριτη. Λευτερώνει ακόμη τα μέλη του εκκλησιαστικού σώματος από τη στενο-χωρία και την απομόνωση, καθώς δείχνει το δρόμο της καθολικής σωτηρίας, που περνά μέσα από το δρόμο της ευλάβειας και της αγάπης, που γεννά η τραγική ωραιότητα της κτίσης. «Προχωρούσα μ’ ευλάβεια για τα κτίσματα» σημειώνει ο Πεντζίκης «προσέχοντας να μην εμποδίσω κανένα έργο. Μ’ ευσπλαχνία, με θαυμασμό. Με αγάπη για το χώμα και για την πέτρα, για τα χόρτα, το λουλούδι, το πουλί και το ζώο, για τη φωτιά και το νερό».[33]

Βέβαια, για να αρθρώσει κανείς τις κουβέντες αυτές του Θέμελη και του Πεντζίκη, για να μπορεί να βιώσει τις συγκλονιστικές εμπειρίες του θαυμασμού, της ευσπλαγχνίας και της ευλάβειας των κτισμάτων, πρέπει να έχει γλιτώσει από τη στενομυαλιά, αλλά και το βιασμό που η έννοια του οικονομικού «κέρδους» ασκεί στο σώμα του και συνεπώς στο κοινωνικό σώμα εντός του οποίου ζει.[34] Πρέπει ακόμη να έχει λυτρωθεί από οποιεσδήποτε επιτραπέζιες φιλοσοφικές συζητήσεις που υπακούουν στη δημιουργία μοντέρνου οικολογικού profil, το οποίο αποτελεί διαβατήριο εισόδου σε ψευτοκουλτουριάρικες ομάδες κλειστού τύπου όπου κατά το ανθρωπολογικό πρότυπο κυριαρχεί o ηθικιστικός ευαγγελισμός της σωτηρίας του υλικού κόσμου. Κάτι τέτοιο μάλλον είχε κατά νουν ο Τόμας Έλιοτ, όταν στο ποίημα του Πορτραίτο μιας κυρίας σημείωνε: «Τώρα που ανθούν οι πασχαλιές/Έχει ένα βάζο απ’ αυτές στην κάμαρά της/Και στρίβει μια, καθώς μιλά, στα δάχτυλά της./‘Α, φίλε, δεν ξέρεις, δεν ξέρεις/Τι πράγμα είν’ η ζωή, συ που στα χέρια σου την έχεις’×».[35] Το πόσο απέχει μια τέτοια «οικολογική συνείδηση» από αυτή του Θέμελη και του Πεντζίκη, γίνεται εύκολα αντιληπτό.

Η αρχή των ποιητών της Θεσσαλονίκης φωτίζεται από το τέλος και δεσμεύεται από την ελευθερία και την ευθύνη. Διότι μόνον άνθρωποι με ευθύνη και ελευθερία μπορούν να αντισταθούν στον πειρασμό της βιτρίνας και των προβολέων της σκηνής. Άνθρωποι οι οποίοι δεν μονοπωλούν τις αγωνίες και συνεπώς δεν διεκδικούν την αποκλειστικότητα της συμβολής και της συνεισφοράς στη λύση σύγχρονων προβλημάτων, όπως είναι το οικολογικό. Άνθρωποι που καταφάσκουν στη συνεργασία όλων όσων θέλουν και μπορούν να συμβάλουν, είτε τεχνικά είτε μέσα από τη δημιουργία άλλης συνείδησης είτε με την ανάληψη οποιασδήποτε μορφής δράσης-άσκησης που στοχεύει τη λύση του προβλήματος.[36] Διότι και εδώ, όπως σε όλες τις εκφάνσεις της πορείας του εκκλησιαστικού σώματος, σήμερα που κατά τον ποιητή «Η ‘φύσις’ λιγοστεύει»,[37] το ζητούμενον είναι η μετάνοια.[38] Πρέπει να ξεκινήσει κανείς από τη βάση, από την ομολογία, τη βιβλική ομολογία, ότι δεν αξίζει στη φύση η ταλαιπωρία, ο βιασμός που υφίσταται από τον άνθρωπο. Η «ματαιότητα» της κτίσεως δεν είναι αποτέλεσμα ελεύθερης επιλογής της, για την οποία ο άνθρωπος είναι ανεύθυνος –η φύση δεν έχει ελευθερία, δεν έχει, βέβαια, και πάθη-, αλλά επιλογή-πράξη της ελευθερίας του ανθρώπου, στ’ αλήθεια ανελευθερίας ή διαστρεβλωμένης ελευθερίας, που κινείται από την ιδιοτέλεια και το ναρκισσισμό. Έτσι η κτίση το μόνο που έχει να περιμένει είναι η αποκάλυψη των υιών του Θεού, ένας νέος τρόπος υπάρξεως, που θα την ελευθερώσει από τη φθορά και θα την οδηγήσει στην ελευθερία της δόξας των τέκνων του Θεού. [39]Συχνά οι άνθρωποι λένε πως η φύση εκδικείται. Έτσι βρίσκουν έναν ακόμη λόγο για να τη βιάσουν με μεγαλύτερη μανία. «Η φύση», όμως, παρατηρεί με περισσή ευαισθησία ο σπουδαίος λαϊκός μας συνθέτης Σταύρος Κουγιουμτζής «δεν εκδικείται, δεν έχει τέτοια πάθη. Εμείς τη βιάζουμε. Εμείς τη σκοτώνουμε. Εκείνη, αν και βαριά τραυματισμένη, αγωνίζεται να μας κρατήσει στη ζωή. Στο θαύμα»[40].

Κατά τον άγιο Σιλουανό τον Αθωνίτη, απόδειξη τούτης της ευλαβικής σχέσης του ανθρώπου με κάθε κτίσμα, που ξεπερνά τα όρια της παθολογικής συναισθηματικότητας και αποδείχνεται δια των έργων ως υπερφυσικό μεγαλείο και ευσπλαχνία κατά χάριν, αποτελεί η λειτουργία της αρχής της «ανάγκης». Ο άνθρωπος, ο κάθε άνθρωπος φανερώνεται ως υιός Θεού, όταν η σχέση του με την κτίση στηρίζεται σε έναν ουσιώδη ρεαλισμό, που του επιτρέπει την αντίληψη ότι ο κόσμος δημιουργήθηκε «προς υπηρεσίαν» του ανθρώπου. Τί σημαίνει όμως τούτη η υπηρεσία; Σημαίνει ανεξέλεγκτη χρήση της κτίσης χωρίς λόγο και σκοπό ή υπεύθυνη αντιμετώπισή της που στηρίζεται στην κατανόηση της ευαγγελικής χρείας;[41] Την απάντηση την έχουμε ήδη προοδοποιήσει. Πρέπει, όμως, να επιμείνουμε λίγο παραπάνω. Τί μας λέγει, δηλαδή, ο άγιος Σιλουανός, να μη θερίζουμε το χόρτο, να μη κόβουμε τα ξύλα του δάσους, που επιτρέπουν άλλωστε τη λειτουργία της φυσικής αλυσίδας της κτίσης ή να μην το κάνουμε αυτό «άνευ ανάγκης»; Η απάντηση είναι ξεκάθαρη, ρεαλιστική· το πρόβλημα δεν βρίσκεται στο κόψιμο ενός φύλλου, αλλά στο λόγο που μας οδήγησε σε αυτό το κόψιμο. Αψευδής μάρτυρας αυτής της πραγματικότητας, που συνδέει την ευσπλαχνία με την ανάγκη και την ευθύνη του ελεύθερου ανθρώπου, είναι η διήγηση του μαθητή του γέροντος Σιλουανού, του πατρός Σωφρονίου, που ακολουθεί. Γράφει, λοιπόν, ο πατήρ: «Ο Γέρων εδείκνυε φροντίδα εισέτι και δια τα φυτά. Εθεώρει εναντίαν προς την διδαχήν της χάριτος πάσαν τραχύτητα, ήτις προξενεί βλάβην εις αυτά. Ενθυμούμαι ότι ημέραν τινά επορευόμην μετ’ αυτού την ατραπόν, την άγουσαν εκ της Μονής προς την καλύβην, όπου διήλθον εν έτος. Η καλύβη αύτη απέχει του Μοναστηρίου εν περίπου χιλιόμετρον, και ήρχετο ο Γέρων να ίδη την κατοικίαν μου. Εκρατούμεν ανά χείρας ράβδους, ως είναι σύνηθες εις τας ορεινάς περιοχάς. Από των δύο πλευρών της ατραπού εφύοντο αραιά υψηλά άγρια χόρτα. Σκεπτόμενος όπως μη αφήσω τα χόρτα να κλείσουν την ατραπόν, εκτύπησα δια της ράβδου ένα βλαστόν προς την κορυφήν ούτως, ώστε να εμποδίσω την ωρίμανσιν των σπόρων. Η χειρονομία μου εφάνη βάναυσος εις τον Γέροντα και μετ’ αμηχανίας εκίνησεν ελαφρώς την κεφαλήν. Ηννόησα τι εσήμαινε τούτο και ησθάνθην εντροπήν».[42]

---

[1] Αναλυτικότερες παρατηρήσεις για όσα θα ακολουθήσουν βλ. στο Χ. Α. Σταμούλη, Κάλλος το άγιον. Προλεγόμενα στη  φιλόκαλη αισθητική της Ορθοδοξίας, εκδ. Ακρίτας, Θεσσαλονίκη 2004.

[2] Βλ. Β΄Μακ. 7,28. Πρβλ. Ιωάννου Δαμασκηνού, Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως 1, 8, PG 94, 812C: «Η γαρ κτίσις, ει και μετά ταύτα γέγονεν, αλλ’ ουκ εκ της του Θεού ουσίας, εκ δε του μη όντος εις το είναι βουλήσει και δυνάμει αυτού παρήχθη, και ουχ άπτεται τροπή της του Θεού φύσεως. Γέννησις μεν γαρ εστι το εκ της ουσίας του γεννώντος προάγεσθαι το γεννώμενον όμοιον κατ’ ουσίαν, κτίσις δε και ποίησις το έξωθεν και ουκ εκ της ουσίας του κτίζοντος και ποιούντος γενέσθαι το κτιζόμενον και ποιούμενον ανόμοιον παντελώς»× Μ. Δ. Κωνσταντίνου, Η δημιουργία του κόσμου. (Γεν. α΄-β΄), Ρήμα Κυρίου κραταιόν. Αφηγηματικά κείμενα από την Παλαιά Διαθήκη, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1998, σ. 53× Ν. Α. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Γ. Ανακεφαλαίωση και Αγαθοτοπία. Έκθεση του οικουμενικού χαρακτήρα της χριστιανικής διδασκαλίας, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1997, σ. 156.  Για τη σχέση ανθρώπου και κτίσης στα όρια της Κ. Δ., βλ. Ι. Γαλάνης, Η σχέση ανθρώπου και κτίσεως κατά την Καινή Διαθήκη, εκδ. Υπηρεσία Δημοσιευμάτων Α.Π.Θ., Θεσσαλονίκη 1990· Πρβλ. Μ. Καζαμία-Τσέρνου, Παύλειος λόγος, φυσικό περιβάλλον και βυζαντινή τέχνη, Ο Απόστολος Παύλος και το φυσικό περιβάλλον, Πρακτικά Διεθνούς Επιστημονικού  Συνεδρίου, εκδ. Ι. Μ. Βεροίας, Βέροια 1999, σ. 143-182.

[3] Γέν. 1, 31: «και είδεν ο θεός τα πάντα, όσα εποίησεν, και ιδού καλά λίαν».

[4] Βλ. Εφεσ. 1,10: «εις οικονομίαν του πληρώματος των καιρών, ανακεφαλαιώσασθαι τα πάντα εν τω Χριστώ, τα επί τοις ουρανοίς και τα επί της γης». Πρβλ. Ι. Δ. Καραβιδόπουλος, Αποστόλου Παύλου επιστολές προς Εφεσίους, Φιλιππησίους, Κολοσσαείς, Φιλήμονα (Ε.Κ.Δ. 10), εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1981, σ. 86-87.

[5] Ι. Ζηζιούλα, μητρ. Περγάμου, Η κτίση ως ευχαριστία, Θεολογική προσέγγιση στο πρόβλημα της οικολογίας, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 1992, σ. 43.

[6] «Ο άνθρωπος του Θεού ζει τη λύτρωσή του από το προπατορικό αμάρτημα. Στο νάρθηκα του ιδίου Ναίσκου έχει ζωγραφηθεί ο παράδεισος, με τα δέντρα, τα ζώα, τα πτηνά, και το ζεύγος των ανθρώπων. Τον Αδάμ και την Εύα που εξήλθε από την πλευρά του. Πλάσματα του Θεού ευδαίμονα, μέχρι την ημέρα που παρέβησαν την εντολή και γεύθηκαν τον καρπό καθ’ υπόδειξη του Πονηρού. Του φιδιού που το βλέπουμε ν’ αγκαλιάζει το δέντρο της ζωής, της γνώσης του καλού και του κακού. Κάθε ανθρώπινη δύναμη απ’ αυτού κρατά. Επόμενα ο άνθρωπος του Θεού, για να επανέλθει στην πρώτη απλότητα, μένει εντελώς χωρίς καμιά δύναμη», Ν. Γ. Πεντζίκη, Αρχιτεκτονική της σκόρπιας ζωής και άλλα μεταγενέστερα κείμενα,εκδ. ΑΣΕ, Θεσσαλονίκη 1978, σ. 81.

[7] Για το φαινόμενο της εκπνευμάτωσης, βλ. Δ. Μόσχος, Η εσχατολογία στον αιγυπτιακό μοναχισμό επί τη βάσει της Ιστορίας των κατ’ Αίγυπτον μοναχών και της Λαυσαϊκής Ιστορίας, Εκκλησία και Εσχατολογία, Ι. Μ. Δημητριάδος, Ακαδημία Θεολογικών σπουδών, εποπτεία-συντονισμός ύλης Π. Καλαϊτζίδης,  εκδ. Καστανιώτη, Αθήνα 2003, σ. 216εξ.

[8] Σημαντικές παρατηρήσεις για την  ουσιαστική «αλλαγή-αλλοίωση» ανθρώπου και κτίσεως στη βάση του γεγονότος της σάρκωσης του Λόγου βλ. στο βιβλίο του Μακαριωτάτου Αρχιεπισκόπου Τιράνων και πάσης Αλβανίας Αναστασίου, Παγκοσμιότητα και Ορθοδοξία. Μελετήματα Ορθοδόξου προβληματισμού, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2002, σ. 218-237.

[9] Ρωμ. 1,25.

[10] Ν. Γ. Πεντζίκης, Το μυθιστόρημα της κυρίας Έρσης, εκδ. Άγρα, Αθήνα 1992, σ. 34.

[11] Βλ. Μαξίμου Ομολογητού, Περί διαφόρων αποριών, PG 91, 1105B: «…αλλά μάλλον σώφρονι λογισμώ την της ομοτίμου φύσεως ανωμαλίαν εξομαλίσωμεν».

[12] Ευχολόγιον το Μέγα της κατά Ανατολάς Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, σπουδή και επιστασία Σπυρίδωνος Ζερβού ιερομονάχου, εκδ. Αστήρ, Αθήναι 1986.

[13] Μικρόν Ευχολόγιον ή Αγιασματάριον, εκδ. Αποστολικής Διακονίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, Αθήναι 1968.

[14] Βλ. ενδεικτικά Ακολουθία του μικρού αγιασμού, Ακολουθία επί αυχμώ ανομβρίας, Ευχή επί οικίας, Ευχή επί σπόρου, Ευχή επί των προσφερόντων απαρχάς οπώρας, Ευχή επί άλωνος, Ευχή εις φύτευμα αμπέλων, Ευχή επί τρυγής αμπέλου, Ευχή εις το κατασκευάσαι πλοίον, κ.λ.π. Πρβλ. Ι. Φουντούλη, Λειτουργικά Α΄. Εισαγωγή στη Θεία Λατρεία, σ. 80-82· Χ. Μ. Ενισλείδου, Ο Θεσμός της νηστείας, εκδ. Β. Ρηγοπούλου, Θεσσαλονίκη 1972, σ. 145.

[15] Βλ. σχετικά, π. T. Hopko, Χειμωνιάτικη Πασχαλιά, μτφρ. Σ. Κομνηνός, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 1994, σ. 239εξ.

[16] «Ο δοξολογικός χαρακτήρας της άφωνης γης πέλαγος αισθημάτων», Ν. Γ. Πεντζίκης, Υδάτων υπερεκχείλιση. Ανάλεκτα, εκδ. Παρατηρητής, Θεσσαλονίκη 1990, σ. 257.

[17] Για το θέμα των αποδείξεων στη βιβλική και πατερική παράδοση, καθώς  και την τύχη τους στο χώρο του σχολαστικισμού, βλ. Ν. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Α. Εισαγωγή στη θεολογική γνωσιολογία, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1985, σ. 50-58. Τα κτίσματα κατά Γρηγόριο Παλαμά οδηγούν στη γνώση του Θεού, αλλά όχι στην κτήση του. Η γνώση τους είναι άκρως σημαντική. Εντούτοις, η άγνοια της αλήθειάς τους δεν μπορεί να εμποδίσει την πορεία προς την επηγγελμένη μακαριότητα. Βλ. Γρηγορίου Παλαμά, Αντιρρητικός 5, 13, Συγγράμματα, έκδ. Λ. Κοντογιάννη-Β. Φανουργάκη, επιμ. Π. Χρήστου, τόμος Γ΄, σ. 296: «Εκ μεν των κτισμάτων ου κτώμεθα τον θεόν αλλά γινώσκομεν· ου μέντοι την αυτού ουσίαν, αλλά τας ακτίστους αυτού δυνάμεις»· Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1, 3, 14, Συγγράμματα, εκδ.-επιμ. Π. Χρήστου, τόμος Α΄, σ. 424: «Αλλ’ ουδέ πάσαν αγνωσίαν υπ’ έγκλημα θοίτ’ αν τις ευ φρονών, ουδέ πάσαν γνώσιν οιόμεθα μακαριστόν. Πως ουν προς αυτήν ως προς τέλος αφορώντες πάντα πράξομεν; Διπλούν δε φησι και ο μέγας Βασίλειος το είδος της αληθείας, ων το μεν έχειν τε και παρέχειν αναγκαιότατον, ως συνεργόν της σωτηρίας υπάρχον· περί δε γης και θαλάσσης, ουρανού τε και των κατ’ ουρανόν, εάν μη ειδώμεν την εν τοις τοιούτοις αλήθειαν, ουδέν ημίν εμποδίσει προς την εν επαγγελίαις μακαριότητα».Πρβλ. Σ. Γιαγκάζογλου, Κοινωνία Θεώσεως, σ. 56-57 και G. D. Dragas, St. Basil the Great’s Doctrine of Creation According to His Hexaemeron, Εκκλησία και Θεολογία 3 (1982), σ. 1103.

[18] Βλ. Μαξίμου Ομολογητού,  Προς Θαλάσσιον περί διαφόρων απόρων της θείας Γραφής, PG 90, 296BC: «Βοά τοίνυν η κτίσις δια των εν αυτή ποιημάτων και οίον απαγγέλλει τοις νοερώς δυναμένοις ακούειν την ιδίαν αιτίαν τριαδικώς υμνουμένην».   Η κριτική που σε αυτό το σημείο ο Χριστοφορίδης  κάνει στον Μητροπολίτη Περγάμου, αν και φαίνεται να δικαιώνεται από μια γενικότερη θέαση των πραγμάτων, μάλλον δεν δικαιώνεται από τα συγκεκριμένα κείμενα του σεβασμιωτάτου που προσφέρονται στη συζήτηση. Έχω την αίσθηση ότι, ο Σεβασμιώτατος δεν αρνείται το γεγονός ότι ο Θεός ως προϋπόθεση της κτίσης αποτελεί και το συμπέρασμά της, αλλά κινείται με στόχο την αποφυγή του ειδωλολατρικού απόλυτου, που αποκλείει τον Θεό ως προϋπόθεση η οποία γεννά το συμπέρασμα. Βλ. σχετικά Χ. Χριστοφορίδη, Η φύση του συμβόλου και η κτιστή πραγματικότητα, Σύναξη 87, σ. 65, 68εξ. Πρβλ. Ι. Ζηζιούλα, Ελληνισμός και Χριστιανισμός, Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, εκδ. Εκδοτική Αθηνών, τόμος 6, σ. 558.

[19] Θεία Λειτουργία Αγίου Ιωάννου Χρυσοστόμου.

[20] Ιωάννου Δαμασκηνού, Προς τους διαβάλλοντας τας αγίας εικόνας 1, 16, PG 94, 1245BC: «…και σέβων ου παύσομαι την ύλην, δι’ ης η σωτηρία μου είργασται× σέβω δε ουχ ως Θεόν× άπαγε× πως γαρ το εξ ουκ όντων την γένεσιν εσχηκός, Θεός; Ει και το του Θεού σώμα Θεός, δια την καθ’ υπόστασιν ένωσιν γεγονός αμεταβλήτως όπερ το χρίσαν, και μείναν όπερ ην τη φύσει, σαρξ εψυχωμένη ψυχή λογική τε και νοερά, ηργμένη, ουκ άκτιστος. Την δε γε λοιπήν ύλην σέβω, και δι’ αιδούς άγω, δι’ ης η σωτηρία μου γέγονεν, ως θείας ενεργείας και χάριτος έμπλεων. Ή ουχ ύλη το του σταυρού ξύλον, το τρισόλβιον και τρισμακάριστον; Ή ουχ ύλη το όρος το σεπτόν και άγιον; Ο του κρανίου τόπος; Ή ουχ ύλη η φερέσβιος πέτρα και ζωηφόρος, ο τάφος ο άγιος, η πηγή της ημών αναστάσεως; Ή ουχ ύλη το μέλαν, και η των Ευαγγελίων παναγία βίβλος; Ή ουχ ύλη η ζωηφόρος τράπεζα, η τον άρτον ημίν της ζωής χορηγούσα; Ή ουχ ύλη, ο χρυσός τε και ο άργυρος, εξ ων σταυροί και πίνακες κατασκευάζονται και ποτήρια; Ή ουχ ύλη προ τούτων απάντων το του Κυρίου σώμα τε και αίμα; Ή πάντων τούτων άνελε το σέβας και την προσκύνησιν, ή παραχώρει τη εκκλησιαστική παραδόσει και την των εικόνων προσκύνησιν, Θεού και φίλων Θεού ονόματι αγιαζομένων, και δια τούτο θείου Πνεύματος επισκιαζομένων χάριτι. Μη κάκιζε την ύλην× ου γαρ άτιμος. Ουδέν γαρ άτιμον, ο παρά Θεού γεγένηται. Των Μανιχαίων τούτο το φρόνημα». Πρβλ. Ιωάννου Δαμασκηνού, Προς τους διαβάλλοντας τας αγίας εικόνας 1, PG 94, 1264C: «Συ μεν, ως τυχόν, υψηλός τε, και άϋλος, και υπέρ το σώμα γενόμενος, και οίον άσαρκος, καταπτύεις παν το ορώμενον× αλλ’ εγώ, επεί άνθρωπός ειμι, και σώμα περίκειμαι, ποθώ και σωματικώς ομιλείν, και οράν τα άγια× συγκατάβηθι τω ταπεινώ μου φρονήματι ο υψηλός, ίνα σου τηρήσης το υψηλόν».

[21] «Ως ενιαύσιος αμνός, ο ευλογούμενος ημίν, στέφανος χρηστός εκουσίως, υπέρ πάντων τέθυται, Πάσχα το καθαρτήριον και αύθις εκ του τάφου ωραίος, δικαιοσύνης ημίν εξέλαμψεν ήλιος», β΄τροπάριο, της δ΄ωδής του κανόνα του Πάσχα.

[22] Απ. 21, 4: «και εξαλείψει παν δάκρυον εκ των οφθαλμών αυτών, και ο θάνατος ουκ έσται έτι, ούτε πένθος ούτε κραυγή ούτε πόνος ουκ έσται έτι× ότι τα πρώτα απήλθαν». Πρβλ. β΄τροπάριο, της ζ΄ωδής του όρθρου της Αναστάσεως: «Θανάτου εορτάζομεν νέκρωσιν, Άδου την καθαίρεσιν, άλλης βιοτής, της αιωνίου απαρχήν, και σκιρτώντες υμνούμεν τον αίτιον, τον μόνον ευλογητόν, των Πατέρων Θεόν, και υπερένδοξον»× Α. Γ. Κεσελόπουλος, Εκ του θανάτου εις την ζωήν. Θεολογική προσέγγιση στις προκλήσεις της βιοηθικής, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2003, σ. 121.

[23] Ν. Γ. Πεντζίκης, Ο πεθαμένος και η ανάσταση,εκδ. Άγρα, Αθήνα 1987, σ. 120.

[24] π. Α. Σμέμαν, Ημερολόγιο, μτφρ. Ι. Ροηλίδης, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2002, σ. 315. Για τη Σεώλ και γενικότερα για την περί αναστάσεως και εσχάτων  αντίληψη των Ιουδαίων,  βλ.  Δ. Καϊμάκη, Η ανάσταση των νεκρών, Θέματα Παλαιοδιαθηκικής Θεολογίας, εκδ. Simbo, Θεσσαλονίκη 1999, σ. 130εξ., ιδιαίτερα σ. 132.

[25] Βλ. σχετικά Γ. Πέτρου, Το οικολογικό πρόβλημα μιας πολυπολιτισμικής κοινωνίας, Ορθοδοξία και φυσικό περιβάλλον, σ. 183.

[26] Γ. Θέμελης, De rerum natura, Ποιήματα Ι, επιλογή Ε. Θέμελη-Κιτσοπούλου, εκδ. Ιανός, Θεσσαλονίκη 1986,σ. 111-116.

[27]Γ. Θέμελης, De rerum natura, ΠοιήματαΙ, σ. 117.

[28] Για του λόγου το αληθές βλ. το αυτοβιογραφικό κείμενο του Γ. Θέμελη, Πολύπτυχο. Θεσσαλονίκη 1941, εκδ. Ιανός, Θεσσαλονίκη 2000, όπου σε πολλά σημεία φανερώνεται η εκκλησιαστική εμπειρία των πρώτων χρόνων του ποιητή, η οποία επιτρέπει την αποκρυπτογράφηση, μια κάποια έστω, των έργων του. Ενδεικτικά παραθέτουμε την αρχή του έργου: «Κόντεψα να ξεχάσω τα γεννέθλιά μου…Στη ροή των ημερών ξημερώνει μια μέρα, ανατέλλει ο ήλιος ο δικός σου. Ο Κύριος σκύβει μια στιγμή στους αιώνες πιάνει χώμα, σε πλάθει, σ’ ανασαίνει μέσα στα πλάσματα. Σηκώνεις το κεφάλι. Απλώνεις τα χέρια μέσα στον άνεμο. Σαλεύεις. Διαγράφεσαι μέσα στο φως. Έχεις σώμα δικό σου, πρόσωπο, μάτια. Αγναντεύεις τη θάλασσα κι’ αναπνέεις με τα ζώα και τα δένδρα. Ανοίγεις το στόμα κι’ ακούς τη φωνή σου: ‘Είμ’ εγώ…’, λες, ‘είμ’ εγώ…’ κι’ η καρδιά σου χτυπά. Διασκελίζεις το έδαφος, λαχταράς τα πουλιά που πετούνε. Πάνω απ’ το κεφάλι σου ταξιδεύει ο ήλιος, το φεγγάρι και τ’ άστρα. Φουσκώνει το στήθος σου η χαρά, η πνοή του Κυρίου!…Συγχώρεσέ με Κύριε!…Πλανήθηκα! Μ’ έσυρε μακριά Σου ο χρόνος και χάθηκα. Με τύλιξε η νύχτα. Δεν άκουα μέσα μου τη φωνή Σου. Είπα: ‘Είμ’ εγώ; Ποιος είμαι; Που, πότε υπήρξα;’ και λαχτάρησα τη μητέρα», Πολύπτυχο,  Θεσσαλονίκη 1941, σ. 9.

[29]Γ. Θέμελης, De rerum natura, ΠοιήματαΙ, σ. 117-118.

[30]Γ. Θέμελης, De rerum natura, ΠοιήματαΙ, σ.  112-113.

[31] Βλ. Γρηγορίου Παλαμά, Των προς Ακίνδυνον. Αντιρρητικός πρώτος 7, 15, Γρηγορίου του Παλαμά Συγγράμματα, τόμος Γ΄, εκδ. Λ. Κοντογιάννης, Β. Φανουργάκης, πρόλογος Π. Χρήστου, Θεσσαλονίκη 1970, σ. 50-51: «Ου γαρ ετσιν ενεργείν χωρίς ενεργείας, ώσπερ ουδέ υπάρχειν χωρίς υπάρξεως, το δε ανενέργητον, και ανύπαρκτον. Φησί γαρ ο τα θεία σοφός Δαμασκηνός ‘…και δήλον ότι ούτε είναι ούτε γινώσκεσθαι την φύσιν δυνατόν άνευ της κατά φύσιν ενεργείας’».

[32] Γ. Θέμελης, De rerum natura, Ποιήματα Ι, σ. 118.

[33] Ν. Γ. Πεντζίκης, Ο πεθαμένος και η ανάσταση, σ. 112.

[34] Σημειώνει χαρακτηριστικά  ο Β. Γιούλτσης: «Όλοι αυτοί οι κίνδυνοι συνδέονται στην εποχή μας με την αντικειμενοποίηση της αξίας του υλικομηχανολογικού πολιτισμού, τη σχετικοποίηση της μεταφυσικής ανάγκης και την απολυτοποίηση της ανθρώπινης λογικής ως μέτρου αξιολογικής εκτίμησης. Στον πολιτισμό των μηχανών δεν προβλέπεται θέση για την ψυχή του ανθρώπου, γι’ αυτό και πολλές ιδεολογίες έχουν εκτιμήσει την αξία της ως ‘μυθικό σύμβολο του παρελθόντος’», Κοινωνικές συνέπειες της οικολογικής αναστροφής, Ορθοδοξία και φυσικό περιβάλλον, Πρακτικά Συμποσίου, εκδ. Α.Π.Θ., Θεσσαλονίκη 1997, σ. 50. Πρβλ. Ν. Γ. Πεντζίκης, Το μυθιστόρημα της κυρίας Έρσης, σ. 123: «Η ωφελιμότητα και η χρήση, η σκοπιμότητα, έχουν ως αποτέλεσμα αυτόν τον εκνευριστικό θόρυβο της μηχανής που έρχεται από την αποβάθρα του λιμανιού».

[35] T. S. Eliot, Τα ποιήματα 1909-1962, Δίγλωσση έκδοση, μτφρ. Λ. Κ. Βατάκας, εκδ. Εξάντας, Αθήνα 1994, σ. 29.

[36] Βλ. σχετικά Γ. Πέτρου, Το οικολογικό πρόβλημα μιας πολυπολιτισμικής κοινωνίας, Ορθοδοξία και φυσικό περιβάλλον, σ. 184-185. Πρβλ. τον πολύ ενδιαφέροντα τόμο Η φύση στην Οικολογία, επιμέλεια Μ. Μοδινός-Η. Ευθυμιόπουλος, εκδ. Στοχαστής-Διεπιστημονικό Ινστιτούτο Περιβαλλοντολογικών Ερευνών (ΔΙΠΕ), Αθήνα 1999, ιδιαίτερα δε τη μελέτη Η φύση της φύσης, της Β. Κιντή και της Φ. Ζήκα, σ. 60-74, όπου και ιστορική προσέγγιση της ένοιας της φύσης. Βλ. ακόμη πρωτ. Ε. Κλάψη, Τι είναι ο άνθρωπος;, Η Ορθοδοξία στο Νέο Κόσμο, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2000, σ. 79-80.

[37] Ο. Ελύτη, Ο άγιος Φραγκίσκος της Ασσίζης, στο Μ. Χατζιδάκις, Για τον Οδυσσέα Ελύτη, Ο καθρέφτης και το μαχαίρι, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα 1995, σ. 169: «Τώρα που η ‘φύσις’ λιγοστεύει και σπανίζει ο άνεμος/και άνθρωποι σήπονται σε δάση ολότελα φανταστικά/θα’ ταν ύψιστη σοφία να συμβιβαστούν οι Άγιοι με το σώμα τους/ν’ ακούσουν πάλι των αγγέλων τη λαλιά να πέφτει/σαν ψιλή βροχούλα εαρινή/ την ώρα που η κάθε είδους γνώση φλέγεται».

[38] Βλ. Σ. Γουνελά, Η κρίση του πολιτισμού κρίση του ανθρώπου – απώλεια του νοήματος, εκδ. Αρμός, Αθήνα 1997, σ. 224. Πρβλ. Κ. Ι. Κορναράκη, Η διαλεκτική του φιλοκαλικού ήθους. Παθογόνος και νηπτική αυτοσυνειδησία. Δύο πόλοι μετανοίας κατά τον αββά Δωρόθεο, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2002, σ. 155εξ.

[39] Βλ. Ρωμ. 8,18-22.

[40] Σ. Κουγιουμτζής, Το θαύμα, Στα διόρωφα έμεναν οι όμορφες. Διηγήματα, εκδ. Κέδρος, Αθήνα 2000, σ. 116.

[41] Για τη διεστραμμένη χρήση της τεχνολογίας από τον άνθρωπο, που γεννά το «τέρας» του «τεχνολογισμού» και οδηγεί στην ανεύθυνη στάση του ανθρώπου απέναντι στη φύση βλ. Π. Τζαμαλίκος, Η θρησκευτική έκφανση της τεχνολογίας, Φιλοσοφία 23-24 (1993-94), σ. 62-87.

[42] Αρχ. Σωφρονίου (Σαχάρωφ), Ο άγιος Σιλουανός ο Αθωνίτης, εκδ. Ι. Μ. Τιμίου Προδρόμου, Έσσεξ Αγγλίας 1995, σ. 117.

Εισήγηση που παρουσιάσθηκε στο 6^ο ΠΑΝΕΛΛΗΝΙΟ ΣΥΝΕΔΡΙΟ ΠΕΡΙΒΑΛΛΟΝΤΟΣ με τίτλο, ΟΛΟΚΛΗΡΩΜΕΝΗ ΑΝΑΠΤΥΞΗ ΚΑΙ ΠΕΡΙΒΑΛΛΟΝ (09-12 Δεκεμβρίου 2004 Θεσσαλονίκη-Πολυτεχνική Σχολή Α.Π.Θ.).

Antidosis