ΤΟ ΠΑΠΙΚΟ ΠΡΩΤΕΙΟ ΩΣ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΕΠΙΣΗΜΟΥ ΘΕΟΛΟΓΙΚΟΥ ΔΙΑΛΟΓΟΥ ΜΕΤΑΞΥ ΤΩΝ ΟΡΘΟΔΟΞΩΝ ΚΑΙ ΤΩΝ ΡΩΜΑΙΟΚΑΘΟΛΙΚΩΝ ΜΕΤΑ ΤΟ ΚΕΙΜΕΝΟ ΤΗΣ ΡΑΒΕΝΝΑΣ

Μητροπολίτης Μεσσηνίας ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΣ (Σαββάτος)

1. Η Θ' Γενική Συνέλευση, η οποία πραγματοποιήθηκε στο Βελιγράδι (Σεπτέμβριος 2006), απετέλεσε την απαρχή της επανέναρξης του Επίσημου Θεολογικού Διαλόγου μεταξύ των Ορθοδόξων και των Ρωμαιοκαθολικών και της ολοκλήρωσης της θεολογικής επεξεργασίας ενός κειμένου, το οποίο είχε ετοιμαστεί από την Μικτή Συντονιστική Επιτροπή, στη Μόσχα το 1990, με θέμα: «Εκκλησιολογικές και κανονικές συνέπειες της μυστηριακής φύσης της Εκκλησίας. Συνοδικότητα και αυθεντία της Εκκλησίας». Οι θεολογικές συζητήσεις στο Βελιγράδι οδήγησαν τελικά στην I' Γενική Συνέλευση, η οποία έγινε τον Οκτώβριο του 2007 στη Ραβέννα της Ιταλίας, όπου και εγκρίθηκε το τελικό κείμενο, με τίτλο «Εκκλησιολογικαί και κανονικαί συνέπειαι της μυστηριακής φύσεως της Εκκλησίας. Εκκλησιαστική κοινωνία, συνοδικότητα και αυθεντία». Το Κείμενο αποτελεί τη συνέχεια των τριών προηγουμένων εκκλησιολογικών κειμένων, και όχι απλά ένα κείμενο θεολογικά ανεξάρτητο και αυτόνομο. Το σημαντικό είναι ότι αποτελεί μία πρώτη θεολογική προσέγγιση των προτάσεων του Κειμένου του Νέου Βαλάμου (1988), στις οποίες επισημαίνεται αφ’ ενός, ότι το πρωτείο του επισκόπου Ρώμης αναγνωρίζεται ως μία σοβαρή διαφορά μεταξύ των δύο Εκκλησιών και αφ’ ετέρου, ότι θα πρέπει να αποτελέσει το μελλοντικό θέμα προς συζήτηση και μάλιστα υπό την προϋπόθεση της αρχής της «εκκλησιαστικής κοινωνίας».

Συγκεκριμένα, στο Κείμενο του Νέου Βαλάμου υποδεικνύεται ως βασική κανονική αρχή εφαρμογής και λειτουργίας του πρωτείου στην Εκκλησία η κανονική παράδοση του 34ου Αποστολικού Κανόνα, η οποία αναγνωρίζεται τόσο από την Ανατολή όσο και από τη Δύση, ενώ είναι γνωστό, ότι σύμφωνα με αυτόν τον κανόνα ο πρώτος των επισκόπων κάθε τοπικής Εκκλησίας δεν αποφασίζει, παρά μόνο με τη συναίνεση των άλλων επισκόπων, αλλά και αυτοί δεν μπορούν να λάβουν αποφάσεις χωρίς την συγκατάθεση του πρώτου της συγκεκριμένης τοπικής Εκκλησίας (§§ 53 κ' 55).

Με βάση λοιπόν αυτές τις εκκλησιολογικές και κανονικές προϋποθέσεις συντάχθηκε το Κείμενο της Ραβέννας, το οποίο στηρίζεται στην έννοια της «εκκλησιαστικής κοινωνίας», της «συνοδικότητας» και της «αυθεντίας» (§ 2), αλλά και του τρόπου με τον οποίο φανερώνεται, μέσα από τις θεσμικές εκκλησιαστικές δομές, το μυστήριο της «εκκλησιαστικής κοινωνίας», όπως αυτή πραγματώνεται σε κάθε τοπική Εκκλησία αλλά και στην κοινωνία «πασών των τοπικών Εκκλησιών» (§ 3). Προλογικά πρέπει να αναφέρουμε, ότι ο όρος «εκκλησιαστική κοινωνία» θεωρείται ως όρος «σημαντικός», αφού αποτελεί το δομικό στοιχείο για την έννοια και το περιεχόμενο του όρου «Εκκλησία» (πρβλ. § 33). Με τον παραπάνω όρο προσδιορίζεται και η έννοια της «Καθολικότητας» ως η έκφραση της εκκλησιαστικής κοινωνίας και ενότητας στην πίστη, στην ευχαριστία και στη διακονία και περιγράφεται ο ουσιαστικότερος τρόπος αυτός της «κοινωνίας» και σχέσης κάθε τοπικής Εκκλησίας με τις λοιπές τοπικές Εκκλησίες αλλά και με τη Μία και Αδιαίρετη Εκκλησία (§ 11). Με βάση λοιπόν την κανονική παράδοση του 34ου Αποστολικού Κανόνα και τις εκκλησιολογικές αρχές και προϋποθέσεις του περιεχομένου όλων αυτών των εννοιών και των όρων το Κείμενο της Ραβέννας τροποποιεί την μονομερή περί πρωτείου εξουσίας αντίληψη της Ρωμαιοκαθολικής παράδοσης σε πρωτείο τιμητικής τάξης στα πλαίσια της όλης Εκκλησίας και συγχρόνως θέτει τα εκκλησιολογικά και κανονικά όρια λειτουργίας και εφαρμογής του επισκόπου της Ρώμης.

Στο σημείο αυτό θα πρέπει να αναφέρουμε ότι ο συγκεκριμένος Θεολογικός Διάλογος οδηγείται πλέον όχι μόνο στην εξέταση των σημείων σύγκλισης αλλά και των υφιστάμενων διαφορών, γεγονός το οποίο αποτυπώνεται στο Κείμενο της Ραβέννας με τον πλέον κατηγορηματικό τρόπο. Συγκεκριμένα, αναγνωρίζεται ότι χρήζουν περαιτέρω μελέτης και εξέτασης: α) Η μετά το σχίσμα διαδικασία σύγκλησης, λειτουργίας και αποδοχής των αποφάσεων των Οικουμενικών συνόδων «εν τη αυστηρά έννοια του όρου» (§§ 39,36,37). β) Η θέση και ο ρόλος του επισκόπου Ρώμης, ως πρώτου μεταξύ των Πατριαρχών και «εν τη κοινωνία όλων των Εκκλησιών» (§ 45), και γ) Η ερμηνεία βιβλικών και λοιπών κειμένων σχετικά με την εφαρμογή και την άσκηση του πρωτείου, στα πλαίσια της «Παγκόσμιας Εκκλησίας» (§ 43,2 και 46). Αξιολογικά θα μπορούσαμε να αναφέρουμε, ότι το Κείμενο της Ραβέννας, ως μία συνέχεια των προηγουμένων εκκλησιολογικών κειμένων και ως κείμενο απόλυτα θεολογικό και εκκλησιολογικό, και όχι απολογητικό, αποτελεί μία ουσιαστική συμβολή στην όλη πορεία του Θεολογικού Διαλόγου, παρά τις όποιες ενστάσεις, επιφυλάξεις ή υπερβολικές παρερμηνείες, οι οποίες τόσο βεβιασμένα έχουν εξαχθεί μέχρι σήμερα και σε σχέση μάλιστα και αναφορά και προς την όλη εκκλησιολογική προβληματική του συγκεκριμένου Διαλόγου.

Η συμβολή του συγκεκριμένου Κειμένου επιβεβαιώνεται: α) Από τα σημεία σύγκλισης και τα σημεία απόκλισης, γεγονός το οποίο αποτυπώνει, με τον πλέον ανάγλυφο τρόπο, την αυτοσυνειδησία των δύο παραδόσεων. β) Από την τόλμη με την οποία αποτυπώθησαν ορισμένες εκκλησιολογικές θέσεις, κυρίως απο μέρους των Ρωμαιοκαθολικών, οι οποίοι αναγκάστηκαν πολλές φορές σε υπερβάσεις ή και αναδιατυπώσεις παλαιότερων εκκλησιολογικών τους αντιλήψεων (το Κείμενο της Ραβέννας είναι μία θεολογική απάντηση στην Παπική Εγκύκλιο του 2006, «Dominus Jesus»). γ) Από τον επαγωγικό τρόπο με τον οποίον το Κείμενο της Ραβέννας καθορίζει το ρόλο του «πρώτου» εκάστης Εκκλησίας στα πλαίσια της συνοδικότητας (επίπεδο τοπικό, περιφερειακό και παγκόσμιο) και της έκφρασης της εκκλησιαστικής αυθεντίας στα πλαίσια της κοινωνίας του πρώτου μετά των λοιπών πρεσβυτέρων, επισκόπων, πατριαρχών και όχι αυτόνομα και καθ’ υπεροχήν. δ) Από τον τρόπο κατανόησης της λειτουργίας της συνοδικότητας, ως μέσου έκφρασης της εκκλησιαστικής ενότητας και κοινωνίας. Επιπλέον, στο Κείμενο της Ραβέννας τονίζεται ότι καμμία περιφερειακή σύνοδος δεν έχει αυθεντία σε άλλες εκκλησιαστικές περιφέρειες (§ 27), ο δε θεσμός των επαρχιακών και των πατριαρχικών συνόδων (§ 28) και το ιδιαίτερο σχήμα των τοπικών «Επισκοπικών Συνελεύσεων» (Conferences Episcopales) από εκκλησιαστικής απόψεως, δεν θεωρούνται απλές διοικητικές υποδιαιρέσεις ή δομές, αλλά μορφές έκφρασης της «κοινωνίας εν τη Εκκλησία» (§ 29). ε) Από την προοπτική διαπραγμάτευσης του μελλοντικού θέματος, από τη Μικτή Θεολογική Επιτροπή, σχετικά με το ρόλο του επισκόπου Ρώμης στην «κοινωνία» της Εκκλησίας κατά την πρώτη χιλιετία, περίοδο της κοινής παράδοσης της Αδιαίρετης Εκκλησίας.

2. Κατά τη διάρκεια όμως της όλης θεολογικής συζήτησης ανεφύησαν και οι πρώτες δυσκολίες, σχετικά με το ρόλο και τη λειτουργία του επισκόπου Ρώμης ως «πρώτου» στην Καθόλου Εκκλησία («Παγκόσμιο Εκκλησία»). Ένα ζήτημα, το οποίο αποτελεί την καρδιά του όλου εκκλησιολογικού προβλήματος, στις σχέσεις Ανατολικής και Δυτικής παράδοσης, και για το οποίο δεν υπάρχει, τουλάχιστον προς το παρόν, μία πρόταση κοινά αποδεκτή. Το γεγονός και μόνο αυτό όμως επιβάλλει την αναγκαιότητα και το απαραίτητο της συνέχισης του συγκεκριμένου Θεολογικού Διαλόγου.

Στο Κείμενο της Ραβέννας (§§ 40-44) περιγράφεται με κάθε σαφήνεια, ότι το πρωτείο ακόμη και στην «κατά την Οικουμένην Εκκλησίαν» ξεκινά και λειτουργεί στα πλαίσια της συνοδικότητας, επισημαίνοντας μάλιστα ότι ο κάθε Πατριάρχης οφείλει να βρίσκεται σε πλήρη και αδιάκοπη κοινωνία πίστης και αγάπης με όλους τους άλλους Πατριάρχες. Για τον λόγο αυτό και η εκκλησιαστική αυτή κοινωνία των Πατριαρχών, ως πρώτων με τούς άλλους πρώτους, έχει ως συνέπεια να αποκλείει κάθε έννοια κυριαρχικού, καταπιεστικού και εξουσιαστικού περιεχομένου του λειτουργήματος του πρώτου σε σχέση με τούς άλλους ομοταγείς πρώτους της Καθολικής Εκκλησίας. Ό πρώτος δηλαδή δρα «εν κοινωνία αγάπης» μαζί με τους άλλους πρώτους, τους προκαθημένους των άλλων ’Εκκλησιών, ως primus inter pares. Η παρούσα εκκλησιολογική αρχή είναι πολύ σημαντική όσον αφορά στον επίσκοπο της Ρώμης, στον οποίον αναγνωρίζεται ότι είναι πρώτος στην τάξη και την τιμή, ως primus inter pares, μεταξύ των πέντε Πατριαρχών, ενώ το συγκεκριμένο πρωτείο του επισκόπου Ρώμης δεν ισχύει ούτε για το σύνολο των επισκόπων της Εκκλησίας, ούτε και σε σχέση προς την Καθόλου Εκκλησία («Παγκόσμια ’Εκκλησία») (πρβλ. §§ 40-44)(1).

Αν και η παρούσα θέση επιβεβαιώνεται από την κοινή ιστορικοκανονική και λειτουργική παράδοση της Αδιαίρετης ’Εκκλησίας της πρώτης χιλιετίας και είναι κοινά αποδεκτή και από τις δύο διαλεγόμενες παραδόσεις, εντούτοις δημιουργεί δυσκολίες στους Ρωμαιοκαθολικούς συνομιλητές, οι οποίοι προβάλλουν ως επιχείρημα τους περιορισμούς τους οποίους θέτει το «Περί Εκκλησίας Διάταγμα» της Β' Συνόδου του Βατικανού (Lumen Gentium § 22).

Ε ν τούτοις όμως το συγκεκριμένο καταστατικό κείμενο δίδει ορισμένα στοιχεία, τα οποία είναι δυνατόν να λειτουργήσουν εποικοδομητικά, στην όλη πορεία του Διαλόγου. α) Το «Περί Εκκλησίας Διάταγμα» της Β' Βατικανής Συνόδου, κατά τη γνώμη πολλών Ρωμαιοκαθολικών θεολόγων, περιέχει δύο μορφές εκκλησιολογίας• την «εκκλησιολογία της δικαιοδοσίας» (jurisdiction) και την «εκκλησιολογία της κοινωνίας» (communio)(2), οι οποίες όμως μεταξύ τους είναι ασύνθετες. Πρόκειται για μία προβληματική, οι συνέπειες της οποίας φαίνονται όχι τόσο στο θεολογικό επίπεδο, όσο στην ίδια την εκκλησιαστική πρακτική και εφαρμογή του πρωτείου.

β) Η ασύνδετη αυτή διπλή εκκλησιολογία συνεπάγεται μεν τον υπεροχικό ρόλο του επισκόπου Ρώμης, καθ’ εαυτόν, συγχρόνως όμως αναγνωρίζει και μίαν άλλη αρχή, τον σύλλογο των επισκόπων με κεφαλή τον επίσκοπο Ρώμης(3). Τον υπέρτατον αυτόν ρόλο του επισκόπου Ρώμης καθ’ εαυτόν ενίσχυσε τόσο η «Nota Praevia» του Παύλου του ΣΤ' (1962), όσο και η «Οδηγία» που εξέδωσε το Παπικό Συμβούλιο για το Δόγμα και την Πίστη (2007) της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας. Στο τελευταίο αυτό ερμηνευτικό κείμενο ειδικότερα καταγράφεται όχι μόνο μία αποτυχημένη προσπάθεια σύνδεσης των δύο μορφών έκφρασης της εκκλησιολογίας της Β' Βατικανής Συνόδου, αλλά και μία επιβεβαίωση της ήδη υπάρχουσας αντίληψης «της εκκλησιολογίας της αποκλειστικότητος» και «των επιπέδων κοινωνίας»(4). Και οι δύο αυτές εκκλησιολογικές θεωρήσεις επιβεβαιώνουν το αναγκαίον και το απαραίτητον της κοινωνίας κάθε εκκλησιαστικής δομής αποκλειστικά και μόνον με τον επίσκοπο Ρώμης, προκειμένου να αναγνωρισθεί η οποιαδήποτε εκκλησιαστική δομή ως Εκκλησία. Σύμφωνα με την παρούσα εκκλησιολογία, η μόνη πραγματική και αυθεντική Εκκλησία στην πραγματική της διάσταση είναι η Καθολική (Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία), ως «η μόνη αληθινή Εκκλησία», επειδή «διατηρεί τα γνήσια στοιχεία, τα οποία καθώρισεν ο Χριστός διά την Εκκλησίαν», και επειδή εκφράζει την πραγματική και ορατή Εκκλησία εντός της ιστορίας. Παρόμοιες ερμηνευτικές απόψεις είχαν εκφραστεί και κατά το παρελθόν με το κείμενο «Dominus Jesus» (2000)(5). Θεωρώ όμως ότι τόσο στο «Περί Εκκλησίας Διάταγμα» της Β' Βατικανής Συνόδου, όσο και στα παραπάνω ερμηνευτικά κείμενα, εφαρμόζεται μία μονομερής και μονοσήμαντη προσέγγιση της σχέσης του επισκόπου Ρώμης και του σώματος των επισκόπων, όταν τονίζεται ως απαραίτητος όρος και προϋπόθεση για τη λειτουργία του σώματος των επισκόπων η παρουσία και η σχέση με τον επίσκοπο Ρώμης «αποκλειστικά», ενώ δεν επισημαίνεται ότι και για την δράση και τη λειτουργία του επισκόπου Ρώμης είναι απαραίτητη και η αντίστοιχη σχέση κοινωνίας αυτού με το σώμα των επισκόπων. Η αναγκαιότατη αμφιμονοσήμαντη αυτή σχέση του επισκόπου της Ρώμης και του σώματος των επισκόπων, τονίζεται με έμφαση στον 34ο κανόνα των Αποστόλων, δεν έχει όμως καταστεί μέχρι σήμερα αποδεκτή από την ρωμαιοκαθολική εκκλησιολογία, έστω και αν ο παραπάνω κανόνας αναγνωρίζεται και από την Δύση και από την Ανατολή.

Αντίθετα, η μονοσήμαντη θεώρηση της σχέσης του επισκόπου Ρώμης ως «Κεφαλής» και του σώματος των επισκόπων, δημιουργεί αρκετά προβλήματα κατανόησης, τα οποία δυσκολεύουν και την περαιτέρω διερεύνηση του ρόλου του επισκόπου Ρώμης στα πλαίσια της συνοδικότητας και της εκκλησιαστικότητας ακόμη και σε αυτόν καθ’ εαυτόν τον διεξαγόμενο Θεολογικό Διάλογο.

Μήπως λοιπόν όλα τα προηγούμενα οδηγούν στην επιβεβαίωση ότι χωρίς την επίτευξη ενότητας των δύο εκκλησιολογικών μορφών της Β' Βατικανής Συνόδου θα επιβάλλεται όχι μόνο θεωρητικά αλλά και πρακτικά μία καθαρά μοναρχική εκκλησιολογία(6), η οποία θα απωθήσει και πάλι τη συνοδικότητα στο περιθώριο των συζητήσεων;

Οι αποφάσεις των Συνόδων της Πίζας (1409), της Κωνσταντίας (1414-1418), της Βασιλείας (1431-1442) και του Τριδέντου (1545-1563) θα μπορούσαν να λειτουργήσουν υποστηρικτικά προκειμένου να οδηγήσουν αφ’ ενός σε μία υπέρβαση και αφ’ ετέρου σε μία σύνθεση, με βάση τις αρχές και τις προϋποθέσεις της Β' Βατικανής Συνόδου, ώστε να προσεγγίσουμε και πάλι το ρόλο και το λειτούργημα του επισκόπου Ρώμης στα πλαίσια της εκκλησιαστικής κοινωνίας και της συνοδικότητας.

3. Η σύνθεση των δύο εκκλησιολογιών της Β' Βατικανής Συνόδου (ενν. της δικαιοδοσίας και της κοινωνίας) μπορεί να αποτελέσει μία ουσιαστική, αποτελεσματική και ισορροπημένη έκφραση κατανόησης της λειτουργίας του πρωτείου του επισκόπου Ρώμης, στα πλαίσια της εκκλησιαστικής κοινωνίας, και να οδηγήσει στην αναλογική θεώρηση της λειτουργίας του επισκόπου Ρώμης ως πρώτου στα πλαίσια της λειτουργίας του θεσμού της Πενταρχίας των Πατριαρχών, η οποία και θα αποτελέσει την κατεξοχήν μέθοδο κατανόησης της λειτουργίας του πρωτείου του και στα πλαίσια της «Παγκόσμιας Εκκλησίας». Την θετική αυτή προοπτική, ως βάση των θεολογικών συζητήσεων, συνεσκίασε βέβαια η μονομερής διαγραφή και κατάργηση του Ιστορικού και κανονικού τίτλου «Πατριάρχης της Δύσεως», γεγονός το οποίο, αντί να διευκολύνει δημιούργησε επί πλέον προβληματισμούς. Δεν πρέπει να μας διαφεύγει ότι τον παρόντα τίτλο αναγνώριζε η Αδιαίρετη Εκκλησία στον επίσκοπο Ρώμης, ως πρώτου στην «κατά την Οικουμένην Εκκλησία» και μάλιστα στα πλαίσια της λειτουργίας του θεσμού της Πενταρχίας των Πατριαρχών(7).

Η εισήγηση από ορισμένους Ρωμαιοκαθολικούς θεολόγους για κατάργηση του τίτλου «Πατριάρχης της Δύσης» και η υιοθέτηση της κατάργησης αυτής από τον πάπα Βενέδικτο ΙΣΤ' (2006)(8) σήμανε, για μεν τη σχέση του επισκόπου Ρώμης με την Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία την απώλεια του κύριου κανονικού ερείσματός του για την Ιστορική διεκδίκηση μιας νέας ερμηνείας της σχέσης του πρωτείου τιμής και εξουσίας στη ζωή της ίδιας της Εκκλησίας της Δύσης, για δε τη σχέση του με την Ορθόδοξη Εκκλησία της Ανατολής τον μόνο αποδεκτό τρόπο αναγνώρισής του ως «πρώτου τη τάξει και τη τιμή»(9).

Η αντίδραση βέβαια της Ορθόδοξης Εκκλησίας, στην απόφαση αυτή του πάπα Βενέδικτου ΙΣΤ', ήταν άμεση. Το Οικουμενικό Πατριαρχείο σε αιχμηρή ανακοίνωσή του για την απάλειψη του τίτλου «Πατριάρχης της Δύσεως» υπογράμμιζε τον αρνητικό αντίκτυπο που είχε στους Ορθοδόξους η συγκεκριμένη ενέργεια, εν’ όψει μάλιστα της επανέναρξης του Επίσημου Θεολογικού Διαλόγου, τονίζοντας ότι «...αποκτά ιδιαιτέραν σημασίαν το γεγονός ότι, ενώ απερρίφθη υπό του πάπα Βενεδίκτου ο τίτλος “Πατριάρχης της Δύσεως”, παρέμειναν οι τίτλοι του “Αντιπροσώπου (Βικαρίου) του Χριστού” και του “'Υπάτου της Παγκοσμίου Εκκλησίας”. Οι τίτλοι ούτοι δημιουργούν σοβαράς δυσκολίας εις τούς Ορθοδόξους δοθέντος ότι εκλαμβάνονται ως υποδηλούντες παγκόσμιον δικαιοδοσίαν του επισκόπου Ρώμης επί της όλης Εκκλησίας, όπερ οι Ορθόδοξοι ουδέποτε απεδέχθησαν. Διά της διατηρήσεως των τίτλων τούτων και της απάλειψης εκείνου του Πατριάρχου της Δύσεως καθίσταται δυσχερής πλέον η έννοια των “αδελφών Εκκλησιών” μεταξύ της Ρωμαιοκαθολικής και της Ορθοδόξου Εκκλησίας...»(10).

Η διαγραφή επίσης του συγκεκριμένου τίτλου βρίσκεται σε αναντιστοιχία προς το πνεύμα των κοινών Κειμένων της δεκαετίας του 1980 και ιδιαίτερα με αυτό του Νέου Βαλάμου. Τα όσα αναφέρονται στο Κείμενο της Ραβέννας, σχετικά με το πρωτείο σε τοπικό, περιφερειακό και παγκόσμιο επίπεδο, παρουσιάζουν τη διαγραφή απόλυτα ασύμφωνη και αντιφατική και προς αυτήν την εκκλησιολογία και την κανονική παράδοση της α' χιλιετίας.

Τέλος, η εσφαλμένη αντίληψη ότι με την απάλειψη του τίτλου «Πατριάρχης της Δύσεως» ενισχύεται το πρωτείο του επισκόπου της Ρώμης στο παγκόσμιο επίπεδο, είναι όχι μόνο εκτός παραδόσεως αλλά και πέραν κάθε εκκλησιολογικής λειτουργικότητας και θεωρήσεως του πρωτείου. Το πρωτείο στο παγκόσμιο επίπεδο δεν νοείται ανεξάρτητα από το πρωτείο στο τοπικό και επαρχιακό επίπεδο, γιατί όπως είναι ακατανόητο για τον επίσκοπο της Ρώμης να απεμπολήσει την ιδιότητα του πρώτου στην τοπική Εκκλησία της Ρώμης, και την υπό την εκκλησιαστική του δικαιοδοσία ευρισκομένη επαρχία της Δύσεως, έτσι δεν μπορεί να μην αποδεχθεί ότι ως επίσκοπος Ρώμης είναι και «Πατριάρχης της Δύσεως», κατέχοντας συγχρόνως τη θέση του στην Πενταρχία των Πατριαρχών της αρχαίας Εκκλησίας. Υπ’ αυτήν την προοπτική θεωρείται και ως ο «πρώτος τη τάξει και τη τιμή» μεταξύ των πέντε Πατριαρχών, διαφορετικά δεν μπορεί να δικαιολογηθεί καμμία θεώρηση του πρωτείου του και στο παγκόσμιο επίπεδο.

Για την Ανατολή, μετά το σχίσμα του 1054, τα πρωτεία τιμής και τάξης της λειτουργίας του πρώτου ουδέποτε αμφισβητήθηκαν στα πλαίσια λειτουργίας του θεσμού της Πενταρχίας των Πατριαρχών, γι’ αυτό και η Εκκλησία της Κωνσταντινουπόλεως, το οικουμενικό Πατριαρχείο, «διά το είναι αυτήν νέαν Ρώμην» (καν. γ' της Β' Θίκ.), και ο οικουμενικός Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως, ως ο φορέας διαφύλαξης και έκφρασης της πανορθόδοξης ενότητας, κατέχει και εκφράζει αυτό το «πρωτείο τιμής και τάξης», το οποίο του αναγνωρίζεται από όλες τις ορθόδοξες Εκκλησίες(11).

4. Ύστερα λοιπόν από όσα αναφέραμε, υπάρχει μέλλον στον συγκεκριμένο Διάλογο;

Υφίσταται η δυνατότητα επίλυσης του πλέον ακανθώδους αυτού προβλήματος του Διαλόγου;

Η απάντηση στα παραπάνω ερωτήματα νομίζω ότι πρέπει να είναι εξ αρχής καταφατική, γιατί η συμβολή του Διαλόγου στην εύρεση της αλήθειας είναι αναμφισβήτητη, έστω και αν από την μέχρι σήμερα προσέγγιση παρατηρείται μία μετακίνηση «από τον διάλογο της συμφωνίας στον διάλογο των διαφορών». Και υπό την έννοια αυτή όμως ο Διάλογος είναι απαραίτητος, γιατί οι δύο Εκκλησίες συμμετέχουν τονίζοντας τις περισσότερες φορές τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της εκκλησιολογικής τους ταυτότητας. Αυτό όμως δεν είναι απορριπτέο, αλλά πολλές φορές κρίνεται και αναγκαίο, αρκεί να υπηρετεί και να εκφράζει την Αλήθεια.

Η περί πρωτείου συζήτηση έχει ήδη ανοίξει και μόνο μέσα από το Θεολογικό Διάλογο θα μπορέσει να επιτευχθεί μία κοινά αποδεκτή προσέγγιση από όλο τον χριστιανικό κόσμο, γεγονός το οποίο φαίνεται ότι έχει αρχίσει να διαφαίνεται ήδη με το Κείμενο της Ραβέννας.

Ειδικότερα για το πρωτείο του επισκόπου Ρώμης, το οποίο δεν υπήρξε μόνο ο βασικότερος λόγος του σχίσματος του 1054 αλλά και του εσωτερικού σχίσματος της Δυτικής Εκκλησίας με την Προτεσταντική Μεταρρύθμιση, πρέπει να ομολογήσουμε ότι αποτελεί το μεγαλύτερο εμπόδιο για την αποκατάσταση της ενότητας, μπορεί δε να υπερβαθεί, αρκεί να επιβεβαιωθούν ορισμένες αξιωματικές αρχές, οι οποίες επιβεβαιώνονται από την λειτουργία του και την εφαρμογή του στη ζωή της Αδιαίρετης Εκκλησίας:

α) Για τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία το πρωτείο του επισκόπου Ρώμης να μην θεωρηθεί ως αναγκαία ανάπτυξη μιας ερμηνείας του λειτουργήματος του Πέτρου και της «πετρείου αποστολικότητας» του θρόνου της Ρώμης, αλλά να κατανοηθεί ως βάση λειτουργίας των εκκλησιαστικών δομών της, με σκοπό την αναζήτηση των θεμελιακών εκείνων αρχών της θεσμικής λειτουργίας και εφαρμογής του πρωτείου του επισκόπου Ρώμης, στα όρια της τοπικής, της περιφερειακής και της «Καθόλου» Εκκλησίας (Παγκόσμιας Εκκλησίας) και στα πλαίσια της «εκκλησιαστικής κοινωνίας» και της λειτουργίας της συνοδικότητας. Γνώμονες αυτής της ερμηνείας θα πρέπει να αποτελέσουν η κοινή παράδοση των εννέα πρώτων αιώνων της Αδιαίρετης Χριστιανικής Εκκλησίας, αλλά και η αυτοσυνειδησία των αποφάσεων των Συνόδων της Πίζας (1409), της Κωνσταντίας (1414-1418), της Βασιλείας (1431-1442) και του Τριδέντου (15451563), όπου οι σχέσεις της κεφαλής της Εκκλησίας και του σώματος των επισκόπων είναι αμφιμονοσήμαντα περιγραφόμενες και καθορισμένες12.

β) Για την Ορθόδοξη ’Εκκλησία η ύπαρξη του πρωτείου, αν και θεωρείται δεδομένη, θα πρέπει να διαφοροποιείται από οποιαδήποτε αντίληψη κοσμικού τύπου και εξουσιαστικού χαρακτήρα και να λειτουργεί στα πλαίσια της συνοδικότητας, υπό οποιαδήποτε μορφή και αν αυτή εκφράστηκε διαχρονικά στη δομή της ίδιας της Εκκλησίας. Η ανταπόκρισή της προς εξεύρεση λύσης, μέσα από τους Θεολογικούς Διαλόγους, πρέπει να αποτελεί υποχρέωση, εάν έχει την πεποίθηση ότι εκφράζει, βιώνει και διατηρεί στην εκκλησιαστική της ζωή την κοινή εκκλησιολογική παράδοση, της ισόρροπης σχέσης πρωτείου και συνοδικότητας στα πλαίσια λειτουργίας του εκκλησιαστικού σώματος, τονίζουσα συγχρόνως ότι στην ευχαριστιακή σύναξη κάθε τοπικής Εκκλησίας, όπου εκφράζεται συγχρόνως και η Καθολικότητα της Εκκλησίας, δεν είναι συμβατό και αποδεκτό με οποιαδήποτε έννοια «αποκλειστικότητας» το πρωτείο του επισκόπου Ρώμης, ως του μόνου ορατού σημείου ενότητας και κοινωνίας «εν τη Καθόλου Εκκλησία».

γ) Το θέμα του πρωτείου πρέπει να θεωρηθεί αποκλειστικά και μόνο ως πρόβλημα εκκλησιολογικό και όχι ως αφορμή προσέγγισής του, και σε αναφορά προς τα γενικότερα προβλήματα της Οικουμενικής Κινήσεως. Από την Οικουμενική Κίνηση και τους διμερείς Θεολογικούς Διαλόγους οφείλει να αναζητήσει ο Επίσημος Θεολογικός Διάλογος τις απαρχές της κοινής εκκλησιολογικής παραδόσεως, προκειμένου να οδηγηθεί στην ερμηνεία και στην κατανόηση του όλου θέματος.

Φαίνεται λοιπόν ότι ο συγκεκριμένος Θεολογικός Διάλογος είναι απαραίτητος και αναγκαίος, γιατί κανένας δεν μπορεί να αντισταθεί στον «προωθητικό ανταγωνισμό θέσης και αντίθεσης». Προκαταλήψεις και μισαλλόδοξες θέσεις, συμφέροντα και σκοπιμότητες, τα οποία αποκαλύπτονται, δεν αντέχουν στη σύγκριση με την πνευματική κατάρτιση, την αδέσμευτη και πλατιά σκέψη, την έντιμη στάση. Η καθαρότητα της σκέψης και η ολοκληρωμένη γνώση, είτε ως θέση, είτε ως αντίθεση, οδηγούν σε αμηχανία τους «παπαγαλισμούς» και ματαιώνουν οποιοδήποτε σχέδιο που θα μπορούσε να οδηγήσει τη συζήτηση να αχθεί σε «προπαρασκευασμένα» συμπεράσματα.

Υπάρχουν βέβαια, και περιπτώσεις που δεν καταφέρνουμε να φθάσουμε στην Αλήθεια, γιατί προσκρούουμε στο τυφλό και αδιάλλακτο πάθος, στην ημιμάθεια, στην άγνοια ή στην ιδιοτέλεια και στην σκοπιμότητα, και τότε ο διάλογος γίνεται στείρα αερολογία. Στο σημείο αυτό απαιτείται η τέχνη όχι μόνο να διεξάγει κάποιος επιδέξια και ευχάριστα ένα διάλογο, αλλά και να τον σταματήσει έγκαιρα, όταν αντιλαμβάνεται ότι γίνεται άγονος και εριστικός, όταν δεν υπηρετεί την Αλήθεια, η οποία εξαρτάται αποκλειστικά και μόνο από την ελευθερία, από την αδέσμευτη δηλαδή και αβίαστη σκέψη και έκφραση.

Δεν θα πρέπει να ξεχνάμε επίσης ότι ο Θεολογικός Διάλογος μεταξύ των Ορθοδόξων και των Ρωμαιοκαθολικών ξεκίνησε ως «Διάλογος Αληθείας» και έτσι πρέπει να συνεχιστεί.

Σημειώσεις

* Ομιλία σε συνάντηση, την οποία διοργάνωσε το Ίδρυμα Pro-Oriente (Βιέννη, 11 Οκτωβρίου 2013).

**Ο Μητροπολίτης Μεσσηνίας Χρυσόστομος (Σαββάτος) είναι Καθηγητής της Θεολογικής Σχολής Αθηνών.

1. Βλ. ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ ΣΑΒΒΑΤΟΥ, Μητροπολ. Μεσσηνίας, «Θεολογική προσέγγιση του Κειμένου της Ραβέννας», ’Εκκλησία ΠΣΤ '(2009), σσ. 544-548.

2. KLAUS SCHATZ, Το Πρωτείο τον Πάπα. Η ιστορία του από τις αρχές μέχρι σήμερα (μτφ. Μάρκος Ρούσσος-Μηλιδώνης), Αθήνα 2005, σελ. 246. Για το θέμα των δύο εκκλησιολογικών μορφών, στα πλαίσια της Β' Συνόδου του Βατικανού, βλ. ANTONIO ACERBI, Due ecclesiologie. Ecclesiologia guridica ecclesiologia di communione nella “Lumen”, Bologna 1975.

3. KLAUS SCHATZ, Ένθ’ άνωτ, σελ. 245.

4. Πρβλ. Αρχιμ. ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ ΣΑΒΒΑΤΟΥ (νυν Μητροπολίτου Μεσσηνίας), Το Παπικό Πρωτείο στο διάλογο μεταξύ Ορθοδόξων και Ρωμαιοκαθολικών, Αθήνα 2006, σσ. 23-25.

5. Βλ. ΣΤΥΛΙΑΝΟΥ ΤΣΟΜΠΑΝΙΔΗ, Η διακήρυξη “Dominus Jesus” και η Οικουμενική σημασία της. Από το οικουμενικό άνοιγμα στην εκκλησιολογική αποκλειστικότητα της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, Θεσσαλονίκη 2003.

6. KLAUS SCHATZ, Ενθ’ ανωτ, σελ. 247.

7. Πρβλ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ ΤΣΙΓΚΟΥ, «Η θέση του Πατριάρχου Ιεροσολύμων και του Πατριάρχου της Δύσης στην καθολική Εκκλησία και η εκκλησιολογία της “κοινωνίας” στην επιστολογραφία του Αγίου Θεοδώρου του Στουδίτου» (ανάτυπο εκ της Επιστημονικής Επετηρίδος της Θεολογικής Σχολής του Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης-Τμήμα Ποιμαντικής και Κοινωνικής Θεολογίας), Θεσσαλονίκη 2006. ΒΛΑΣΙΟΥ ΦΕΙΔΑ, «Η αυθεντία του Πρώτου και ο συνοδικός θεσμός στην περίοδο των Οικουμενικών συνόδων», Επίσκεψις 709 (2010), σσ. 12-20.

8. Πρβλ. ADRIANO GARUTI, Il Papa Patriarcha d’ Occidente - Studio storico dottrinale, Bologna 1990.

9. ΒΛΑΣΙΟΥ ΦΕΙΔΑ, «Πατριάρχης της Δύσεως και Παπικός θεσμός. Μία ορθόδοξη προσέγγιση», Επίσκεψις 660 (2006), σσ.18-27.

10. «Ανακοινωθέν εκ της Αρχιγραμματείας της Αγίας και Ιεράς Συνόδου επί τη καταργήσει υπό τού Πάπα Ρώμης Βενεδίκτου 16ου τού τίτλου “Πατριάρχης της Δύσης”», http:www.ec- patr.org/docdisplay.php.

11. Βλ. ΒΛΑΣΙΟΥ ΦΕΙΔΑ, «Ο Πρώτος και η συνοδικότης της Εκκλησίας στην Ορθόδοξη Παράδοση», Επίσκεψις 671 (2007), σσ. 40-46.

12. Πρβλ. ΔΑΜΑΣΚΗΝΟΥ ΠΑΠΑΝΔΡΕΟΥ, Μητρ. Ελβετίας, «Συνοδική συνείδηση και μυστηριακή εμπειρία στο έργο της Συνόδου του Τριδέντου», Επίσκεψις 524 (1995), σσ. 13-27. Αρχιμ. ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ ΣΑΒΒΑΤΟΥ (νυν Μητρ. Μεσσηνίας), Το Παπικό Πρωτείο στο Διάλογο μεταξύ Ορθοδόξων και Ρωμαιοκαθολικών, Αθήνα 2006, σ. 30-31.