ΟΙ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΚΕΣ ΣΥΝΟΔΟΙ

ΟΙ ΟΙΚΟΥΜΕΝΚΕΣ ΣΥΝΟΔΟΙ[1]

(Α´- Δ´)

Δέσπω Αθ. Λιάλιου, Α.Π.Θ.

Εισαγωγή

Στην εκκλησιαστική παράδοση ο όρος σύνοδος παραπέμπει ευθέως σε μείζονα γεγονότα, που αφορούν στην ιστορία και τη συνέχεια της συγκεκριμένης κοινότητας των χριστιανών. Συνήθως η χρήση του συνδέεται με τη συνοδική πράξη της Εκκλησίας στην καθολική της διάσταση και εκπροσώπηση, γι᾽ αυτό μιλάμε για τις οικουμενικές συνόδους της Εκκλησίας, που απέκτησαν με την πάροδο του χρόνου θεσμοθετημένη μορφή στα πλαίσια του λεγόμενου συνοδικού θεσμού.

Οπωσδήποτε τίθεται το ερώτημα για την αρχή και την εν συνεχεία διαμόρφωση των προϋποθέσεων και των διαδικασιών εκείνων που αποτέλεσαν το θεσμικό πλαίσιο λειτουργίας της συνοδικής πράξης, ιδίως μετά την έξοδο της Εκκλησίας προς τον κόσμο, τα έθνη, και την αναγνώρισή της από τη Ρωμαϊκή αυτοκρατορία, το imperium romanum.

Εκκλησιαστικά η απώτατη αναφορά για το συνοδικό θεσμό ανάγεται στη λεγόμενη Αποστολική Σύνοδο των Ιεροσολύμων (48-49 μ. Χ.), όπως αποτυπώνεται στις Πράξεις 15, 28. Συγχρόνως με την περιγραφή των γεγονότων των Ιεροσολύμων ο Ευαγγελιστής Λουκάς, συντάκτης των Πράξεων, δίνει τη μαρτυρία για τον τρόπο λήψης των αποφάσεων από τους Αποστόλους στις αρχές συγκρότησης της αποστολικής κοινότητας, παραπέμποντας στο φωτισμό του Αγίου Πνεύματος, χωρίς, όμως, να αναιρείται ο ιστορικός χαρακτήρας της, γράφοντας χαρακτηριστικά “έδοξε τω Αγίω Πνεύματι και ημίν”. Εξ αρχής δηλ. οι Απόστολοι είχαν τη συνείδηση ότι διαχειρίζονται τα πράγματα της Εκκλησίας όχι μόνοι τους, με τις προσωπικές τους προϋποθέσεις, ενδεχομένως με βάση την εμπειρία των ρωμαϊκών θεσμών και του ρωμαϊκού δικαίου, αλλά με οδηγό την πίστη τους στον Τριαδικό Θεό. Κατά ταύτα πρέπει να σημειωθεί ο συλλογικός χαρακτήρας διαχειρίσεως πλάι στον πνευματοκίνητο.

Μετά την Αποστολική εποχή η Εκκλησία περνάει την περίοδο των διωγμών και της προσπάθειάς της να αποδείξει ότι είναι πνευματική δύναμη, που δεν έχει στόχο να εμπλακεί στη διαχείριση της ενδοκοσμικής εξουσίας της αυτοκρατορίας. Έτσι συνεχίζει την πορεία της ως λατρεύουσα κοινότητα είτε ως κατ᾽ οίκον εκκλησιαστικές κοινότητες είτε ως Εκκλησία των κατακομβών και των διωγμών με διαστήματα ειρήνης, που πάντως δεν της έδινε τη δυνατότητα μιας ευρείας δράσης.

Τον τρίτο αιώνα έχουν διαμορφωθεί εκκλησιαστικά κέντρα γύρω από τις μεγάλες πόλεις της αυτοκρατορίας, όπως ήταν η Αλεξάνδρεια και η Αντιόχεια στην Ανατολή και η Ρώμη στη Δύση, οι οποίες θα αποτελέσουν εν συνεχεία τις μεγάλες εκκλησιαστικές διοικήσεις ως πόλεις – μητροπόλεις. Η νέα πίστη απευθύνθηκε στις ευρείες μάζες των απλών ανθρώπων σπάζοντας τις κρατούσες συμβατικές σχέσεις, θρησκευτικές και πολιτικές, καθώς η μόνη προϋπόθεση για την ένταξη στο σώμα της Εκκλησίας ήταν αποκλειστικά η ομολογία του αληθινού Θεού. Από τις μεγάλες πόλεις το κήρυγμα των Αποστόλων διαδόθηκε στην ύπαιθρο, την οποία και κατέκλυσε.

Τον τρίτο, λοιπόν, αιώνα είναι βέβαιο ότι στις μεγάλες εκκλησιαστικές διοικήσεις είχαν διαμορφωθεί κάποιοι κανόνες συλλογικής λειτουργίας των επισκόπων, όπως εξάγεται από τις περιγραφές των ιστορικών, ιδίως του Ευσεβίου. Επίσκοποι π.χ. από την Αλεξάνδρεια φθάνουν στην Αντιόχεια περί το 260, για να αντιμετωπίσουν, μαζί με τους επιχώριους επισκόπους, την αίρεση του Παύλου Σαμοσατέα, ο οποίος είχε αμφισβητήσει τη θεότητα του Χριστού. Πρόκειται για μια σημαντική καταγραφή συνεργασίας, συλλογικής δράσης επισκόπων από διαφορετικά τμήματα της αυτοκρατορίας για παροχή θεολογικής βοήθειας, ερμηνείας δηλ. της πίστης, προς επίλυση ενός προβλήματος που φαινόταν να εκφεύγει των τοπικών ορίων. Έτσι παράλληλα με τη λατρεύουσα εκκλησιαστική κοινότητα του αγίου Ιγνατίου του Θεοφόρου, ο οποίος προτρέπει τους χριστιανούς, με συνεκτικό τους δεσμό τον επίσκοπό τους ως τύπο Χριστού, να συνέρχονται στο ευχαριστιακό δείπνο όσο το δυνατόν πιο συχνά, για να καθαιρείται η ενέργεια των αντίθεων δυνάμεων, αρχίζει να διαφαίνεται μια πρόσθετη ευθύνη των κατά τόπους επισκόπων εν σχέσει με τα συμβαίνοντα και σε άλλες επισκοπές, όταν έχουν προκύψει θέματα που αφορούσαν στην πίστη. Είναι, εξάλλου, η περίοδος που η Εκκλησία, η οποία είχε αναδυθεί από τη Συναγωγή, πορευόταν δειλά πρός πρόσληψη του ελληνορωμαϊκού κόσμου, ο οποίος και θα αντιδρούσε οργανωμένα τόσο με τους αυτοκρατορικούς διωγμούς όσο και με την ενίσχυση της δημόσιας λατρείας με κέντρο το πρόσωπο του αυτοκράτορα και των εκφραστών του. Πρόκειται για μία δραματική περίοδο, κατά την οποία η Εκκλησία με τους μάρτυρές της δίνει δημόσια μαρτυρία για την ύπαρξή της και δομεί με τους Απολογητές της το διάλογο με το ιστορικό της περιβάλλον, που ήταν τόσο ο ιουδαϊσμός όσο και ο ελληνορωμαϊκός κόσμος. Ενδεχομένως κάτω από αυτές τις ιστορικές συνθήκες δημόσιας ευθύνης αρχίζει να διαμορφώνεται ένας ρόλος του προεστού της εκκλησιαστικής ευχαριστιακής κοινότητας, που ήταν ο επίσκοπος, πέραν των ορίων της, με ένα τρόπο, όμως, που δεν θα έθιγε την αυθυπαρξία της ως μυστηριακού σώματος Χριστού. Μπορεί, λοιπόν, να γίνει λόγος για τις αρχές διαμόρφωσης της ισορροπίας μεταξύ του επισκόπου, ως προεστού μιας ιδιαίτερης ευχαριστιακής κοινότητας, και της συνόδου των επισκόπων μιας ευρύτερης εκκλησιαστικής περιοχής, που εκτεινόταν γύρω από την πόλη – μητρόπολη, πόλη από την οποία είχαν προέλθει οι επιμέρους επισκοπές και που είχε την ευθύνη αντιμετώπισης θεμάτων πίστεως, πράγμα που αφορούσε σε όλες τις επισκοπές. Αυτή η εσωτερική διεργασία συλλογικής ευθύνης, η οποία ασφαλώς και δεν μπορεί να είναι ξένη από το ιστορικό περιβάλλον και την πολιτική δημοκρατική εμπειρία των ελληνιστικών πόλεων, θα βρει την Εκκλησία πανέτοιμη στις αρχές του 4^ου αι. για πιο ολοκληρωμένες συνοδικές – συλλογικές εκφράσεις με τη μορφή των τοπικών ή ακόμη και των γενικών συνόδων, ορισμένες από τις οποίες θα ονομασθούν οικουμενικές, λόγω της καθολικής συμμετοχής των επιμέρους επισκόπων, ή της καθολικής αποδοχής των αποφάσεών τους. Μάλιστα μπορεί να ειπωθεί, όχι τελείως ανέρειστα, ότι στη συνοδική της πράξη η Εκκλησία συνέχισε τη δημοκρατική παράδοση των ελληνιστικών πόλεων της Ανατολής σε αντίθεση προς την κρατούσα πολιτική θεωρία της αυτοκρατορικής μονοκρατορίας, η οποία της είχε επιβληθεί από τους κατακτητές Ρωμαίους. Εξάλλου, δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι με την εφαρμογή της ανεξιθρησκείας από το Μεγάλο Κωνσταντίνο και εν συνεχεία τη μεταφορά της πρωτεύουσας στην Ανατολή σημειώνεται μία πρωτόγνωρη έκρηξη στη συνοδική πράξη της Εκκλησίας καθόλη τη διάρκεια του 4^ου αι.

Η άποψη ορισμένων ερευνητών για την εμπλοκή του αυτοκράτορα Κωνσταντίνου στα εκκλησιαστικά πράγματα, που ασφαλώς υπέκρυπτε και πολιτικές σκοπιμότητες, καθώς το πρώτιστο ενδιαφέρον του ήταν η πολιτική ειρήνη και ενότητα της αυτοκρατορίας, δεν αναιρεί το γεγονός ότι οι επίσκοποι είχαν τις δικές τους στοχεύσεις και πάνω απ᾽ όλα την ενότητα πίστεως, εκφραζόμενη πρωτίστως ως ευχαριστιακή ενότητα. Ένα άλλο σημείο που αποτελεί πρόσκομμα για άλλους ερευνητές είναι η ενδοκοσμική δράση των επισκόπων και οι συγκρούσεις τους κατά τη διεξαγωγή των συνόδων, καθώς αυτοί οι ιστορικοί ξεκινούν από μία ηθικιστική, γλυκερή ερμηνεία της εκκλησιαστικής ιστορίας. Θα ήθελαν ίσως τους επισκόπους αποστασιοποιημένους από την καθημερινότητα, ή όπως αλλιώς μπορεί να ειπωθεί από την ιστορική πραγματικότητα. Όμως πρέπει να σημειωθεί ότι ο χαρακτήρας της Εκκλησίας δεν είναι ανιστορικός, πράγμα που εξάγεται από την ίδια την αποκάλυψη του Θεού, η οποία είναι ιστορική, γιατί διενεργείται στην ιστορία, στους Προφήτες, στους Αποστόλους, στους Αγίους σε μία συνέχεια μέσα στη χρονική διαδοχή, ως πνευματική δύναμη, χωρίς να αποκλείονται διαβρωτικές ενέργειες από ορισμένα μέλη της Εκκλησίας. Το βέβαιο είναι ότι με τη μεταφορά της πρωτεύουσας στην Ανατολή (325 μ. Χ.), όπου υπερτερούσε το χριστιανικό στοιχείο, η Εκκλησία αποκτά δημόσιο βήμα, αλλά συγχρόνως καλείται να διαλεχθεί αφομοιωτικά με τον κόσμο και τους θεσμούς της αυτοκρατορίας κρατώντας τη δική της ερμηνεία του κόσμου και της ζωής, αλλά με μία θέαση καθολική της ιστορίας της ανθρωπότητας, που ενσωμάτωνε τα πάντα της δημιουργίας με ενοποιημένη αναγωγή στο πρώτο γενηθήτω της Γενέσεως.

Η έξοδος της Εκκλησίας προς τα έθνη σε συνθήκες ελευθερίας και ισοτιμίας προς τις υπάρχουσες θρησκευτικές εκφράσεις είχε ως συνέπεια ένα ευρύ διάλογο με τις θεσμοθετημένες μορφές της δημόσιας ζωής. Επιπλέον τα νέα μέλη, ποικίλης προέλευσης, μετέφεραν στην Εκκλησία τις όποιες προϋποθέσεις τους, ιουδαϊκές ή εθνικές. Στην προσπάθεια να εξηγήσουν τη νέα πίστη, δημιούργησαν ουκ ολίγη σύγχυση, οπότε οι ποιμένες της Εκκλησίας στο πλαίσιο της ποιμαντικής πράξης και του κηρύγματος αναγκάσθηκαν να επισημάνουν τη διάβρωση του σωτηρίου ευαγγελίου κατ᾽ επίδραση εθνικών και ιουδαϊστικών στοιχείων. Στο σταυροδρόμι αυτό η Εκκλησία είχε τη βοήθεια των αυτοκρατόρων, οι οποίοι ασφαλώς έδρασαν τις περισσότερες φορές με πολιτικά κριτήρια. Πάντως θα πρέπει να επισημανθεί ότι η συνδρομή των αυτοκρατόρων, ιδίως στο ανατολικό τμήμα της αυτοκρατορίας για τη λύση των εκκλησιαστικών θεμάτων, αφορώντων στην πίστη αλλά και την ευταξία, δηλ. τη διοίκηση της Εκκλησίας, διευκόλυνε την ανάπτυξη της συνοδικής διαδικασίας.

Μερικές από τις γενικές συνόδους ονομάσθηκαν οικουμενικές με συγκεκριμένη αριθμητική καταρίθμηση, επειδή οι αποφάσεις τους έγιναν αποδεκτές από όλες τις τοπικές εκκλησίες, ανεξάρτητα από το γεγονός ότι δεν είχαν λάβει μέρος επίσκοποι από όλα τα μέρη της αυτοκρατορίας. Ωστόσο, για τη σύγκληση γενικής συνόδου προϋποτίθετο η συμμετοχή όλων των επισκόπων. Η εκπροσώπηση δηλ. της κάθε τοπικής εκκλησίας ήταν απαράβατη εκκλησιολογική προϋπόθεση, επειδή κάθε τοπική εκκλησία υπό τον επίσκοπό της συνιστά ευχαριστιακά την όλη εκκλησία, ως σώμα Χριστού. Η απουσία ενός επισκόπου καθίστατο δυνατή με την παροχή εξουσιοδοτήσεως, και γι᾽ αυτό στα Πρακτικά των συνόδων καταγράφεται αυτή η συνήθεια με τη φράση ότι ο δείνα επίσκοπος υπέγραψε “επέχων” και τη θέση κάποιου άλλου επισκόπου ομόρου, ώστε να υπάρχει και ορατά η όλη Εκκλησία. Εξάλλου, μ᾽ αυτόν τον τρόπο οι αποφάσεις μιας γενικής συνόδου δεν επεβάλλοντο εκ των άνω αλλά ήταν αποτέλεσμα εκφράσεως της ζωής των εκκλησιαστικών κοινοτήτων με ισορροπία μεταξύ του επιμέρους και του όλου.

Η ευθύνη π.χ. της σύγκλησης γενικής συνόδου των επισκόπων ανήκε στον αυτοκράτορα, μετά όμως από αίτηση των επισκόπων, καθώς οι πολιτικές αρχές διευκόλυναν τη μετάβαση των επισκόπων στον τόπο συγκλήσεως και εξασφάλιζαν τις ασφαλείς συνθήκες διεξαγωγής, ιδίως την ελεύθερη έκφραση των συνοδικών μελών. Για την επιτήρηση της τάξης και την κανονική διεξαγωγή των συζητήσεων οι αυτοκράτορες απέστελλαν αντιπροσώπους των, χωρίς όμως να έχουν αυτοί δικαίωμα λόγου ή επεμβάσεως στις δογματικές συζητήσεις και αποφάσεις των συνέδρων - επισκόπων. Στα πλαίσια αυτά ο αυτοκράτορας είχε την ευχέρεια να αποφασίσει π.χ. την αναβολή της συνόδου, εάν συνέτρεχαν λόγοι ασφάλειας των μελών, είχε την ευθύνη για να κηρύξει το τέλος των εργασιών και επικύρωνε τις αποφάσεις, για να έχουν ισχύ νόμων. Στον Ιουστινιάνιο κώδικα αναφέρεται ότι οι δογματικές αποφάσεις των οικουμενικών συνόδων, οι όροι, είναι ισότιμοι προς την Αγία Γραφή, ενώ οι κανόνες έχουν ισχύ νόμων του κράτους. Συνήθως ξενίζει η εμπλοκή του αυτοκράτορα, έστω ακόμη και στα πρακτικά θέματα διεξαγωγής μιας συνόδου, ιδίως όταν αυτή ήταν γενική σύνοδος, γιατί αυτό το γεγονός ενδεχομένως να δημιουργεί την εντύπωση του κοσμικού επηρεασμού. Όμως εξετάζοντας τον τρόπο διεξαγωγής των συνόδων, ιδίως των οικουμενικών, οι οποίες συγκλήθηκαν για να λύσουν μείζονα θέματα ερμηνείας της πίστεως ή θέματα διοικητικής και λατρευτικής ευταξίας, και όπου υπήρξαν έντονες αντιπαραθέσεις, συνήθως με αλληλοκατηγορίες ή αιτιάσεις που έπρεπε να εξετασθούν με αντικειμενικότητα και ίση μεταχείριση των ενδιαφερομένων, οδηγούμαστε σε μία προσέγγιση της συνόδου, που θα μπορούσαμε να τη χαρακτηρίσουμε ως ένα ιδιότυπο ρωμαϊκό δικαστήριο, με ενάγοντες και εναγομένους και τους επισκόπους να αποφαίνονται ως ρωμαίοι δικαστές. Ίσως η εφαρμογή των αρχών του ρωμαϊκού δικαίου στις διαδικασίες σύγκλησης, διεξαγωγής και εφαρμογής των αποφάσεων να ήταν καταλυτική για την εμπλοκή του αυτοκράτορα στη συνοδική πράξη της Εκκλησίας και μάλιστα κατά την περίοδο που ο αυτοκράτορας “ελέω Θεώ” είναι και πιστό μέλος της Εκκλησίας.

Από τις αποφάσεις των οικουμενικών συνόδων όσες έχουν δογματικό περιεχόμενο, αφορούν δηλ. σε θέματα πίστεως, φέρονται με τα ονόματα σύμβολα, όροι, εκθέσεις πίστεως, τόμοι, ομολογίες, ενώ διατάξεις για τη διοίκηση, την ευταξία και τη λειτουργική πράξη ονομάζονται κανόνες. Κανόνες έχουν διατυπώσει κυρίως οι τοπικές σύνοδοι, ενώ όρους οι οικουμενικές, χωρίς όμως να υπάρχει απόλυτος διαχωρισμός, καθώς μάλιστα υπάρχουν κανόνες οικουμενικών συνόδων που είναι διασαφηνιστικοί αντίστοιχων όρων. Πρόκειται για τους λεγόμενους κανόνες δογματικού περιεχομένου, που είναι το 1/10 περίπου του συνόλου των κανόνων που διατύπωσαν οικουμενικές ή τοπικές σύνοδοι. Πρέπει να σημειωθεί ότι και σήμερα οι κατά τόπους Ορθόδοξες Εκκλησίες έχουν ως βάση τους για το δίκαιό τους κανόνες που παρήγαγε η μακρά συνοδική πράξη, ενώ οι όροι αποτελούν ευσύνοπτες ερμηνευτικές διατυπώσεις της πίστης, που έχουν υποχρεωτικό χαρακτήρα, όχι υπό την έννοια της νομικής επιταγής αλλά της βασικής προϋποθέσεως εντάξεως στο σώμα της Εκκλησίας. Πάντως από τη συνοδική πράξη οι τέσσερις πρώτες οικουμενικές σύνοδοι είναι οι πλέον σημαντικές, γιατί κατ᾽ αυτές ερμηνεύθηκε η πίστη στον Τριαδικό Θεό και διασαφηνίσθηκε γιατί ο Χριστός είναι ο Θεός που ενηνθρώπησε, γιατί δεν είναι δηλ. ένας απλός άνθρωπος, όπως ο καθένας μας.

 

1. Α´ Οικουμενική σύνοδος, ή Α´ σύνοδος της Νικαίας (325)

Η σύνοδος της Νικαίας συνήλθε, σύμφωνα με τη μαρτυρία του ιστορικού Σωκράτη, στις 30 Μαΐου του 325 με μία απόκλιση μέχρι τις 19 Ιουνίου. Πρέπει να τονισθεί ότι δεν έχουν διασωθεί Πρακτικά, ή μπορεί και να μην είχαν κρατηθεί Πρακτικά, καθώς είτε με τη διατύπωση του συμβόλου πίστεως είτε με την απόφαση για τον κοινό εορτασμό του Πάσχα κατά την πρώτη Κυριακή της εαρινής ισημερίας, είτε με τους κανόνες οι κατά την παράδοση 318 επίσκοποι είχαν καταγράψει επακριβώς τις αποφάσεις τους. Μολονότι, λοιπόν, δεν υπάρχουν Πρακτικά, εντούτοις έχουν διασωθεί κείμενα της περιόδου προ της συγκλήσεως της συνόδου, όπως επίσης και κείμενα της μετασυνοδικής περιόδου, που ρίχνουν φως στα γεγονότα. Πρόκειται για κείμενα των πρωταγωνιστών, όπως είναι ο Αλέξανδρος Αλεξανδρείας, ο διάκονός του και μετέπειτα διάδοχος στον επισκοπικό θρόνο της Αλεξάνδρειας Μέγας Αθανάσιος, και δύο από τα μέλη της συνόδου ο Ευστάθιος Αντιοχείας και ο Ευσέβιος Καισαρείας. Περισσότερο διαφωτιστική για τη θεματολογία της συνόδου είναι η επιστολή που απηύθυναν οι επίσκοποι της Νικαίας προς τους χριστιανούς της Αλεξάνδρειας μετά τη λήξη της συνόδου, όπου αναφέρεται ότι αναίρεσαν τα βλάσφημα ρήματα του Αρείου, διευθέτησαν τα θέματα που είχαν προκύψει από το μελιτιανό σχίσμα στην Αλεξάνδρεια και ότι αποφάσισαν για τον κοινό εορτασμό του Πάσχα.

Αν και δεν είναι βέβαιο, εάν ήταν ο αρχικός λόγος σύγκλησης της συνόδου η εξέταση της λεγόμενης αίρεσης του Αρείου, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι το κύρος της συνόδου ενισχύθηκε τελικά από το αντιαρειανικό σύμβολο πίστεως που διατύπωσαν τα συνοδικά μέλη, ένα σύμβολο που, μετά τη συμπλήρωσή του κατά τη δεύτερη οικουμενική σύνοδο, θα αποκτήσει οικουμενική σημασία με την εν συνεχεία λειτουργική του χρήση μέχρι σήμερα. Η σύνοδος της Νικαίας είναι η πρώτη γενική σύνοδος του ανατολικού τμήματος της αυτοκρατορίας, στο οποίο ανήκαν οι εκκλησιαστικές διοικήσεις της Αλεξάνδρειας, της Αντιόχειας, των Ιεροσολύμων, που μετά την καταστροφή από τους Ρωμαίους ήταν ένα μικρό χωριό με το όνομα Αιλία, της Μ. Ασίας, όπου σπουδαία πόλη ήταν η Έφεσος, και η περιοχή του Πόντου, που θα αποτελέσει το ζωτικό χώρο της νέας πρωτεύουσας, η οποία ιδρύθηκε από τον Κωνσταντίνο στη νευραλγική θέση της αρχαίας πόλης του Βυζαντίου. Από το δυτικό τμήμα της αυτοκρατορίας δεν υπήρξε εκπροσώπηση, ήταν όμως παρών ο επίσκοπος Κορδούης Όσιος, ο οποίος ήταν πρόσωπο της εμπιστοσύνης του Μ. Κωνσταντίνου, και φαίνεται ότι τον συμβουλευόταν για τα θέματα της Εκκλησίας. Μολονότι, λοιπόν, δεν συμμετείχαν στη σύνοδο της Νικαίας επισήμως επίσκοποι από το δυτικό τμήμα της αυτοκρατορίας, οι αποφάσεις της έγιναν δεκτές από όλες τις εκκλησιαστικές διοικήσεις, όπως εξάγεται τόσο από τη γενική υιοθέτηση του συμβόλου της Νικαίας, όσο και από την αποδοχή της ημερομηνίας του κοινού εορτασμού του Πάσχα, την ανακοίνωση της οποίας ανέλαβε ο εκάστοτε επίσκοπος Αλεξάνδρειας, που ήταν κέντρο των τότε επιστημών, με την αποστολή των λεγόμενων Πασχάλιων Εγκυκλίων Επιστολών. Τέτοιες Πασχάλιες Εγκύκλιες Επιστολές έχουν διασωθεί με τα ονόματα των αγίων Αθανασίου και Κυρίλλου Αλεξανδρείας. Είναι κείμενα πολύ σημαντικά, γιατί με την ευκαιρία ανακοίνωσης της ημερομηνίας εορτασμού του Πάσχα ο επίσκοπος Αλεξανδρείας έγραφε και για όλα τα σημαντικά θεολογικά θέματα που απασχολούσαν τους χριστιανούς. Περίφημη είναι η 39^η Εγκύκλιος Επιστολή του Μ. Αθανασίου, στην οποία γίνεται λόγος για τα κανονικά βιβλία της Αγίας Γραφής, για τα βιβλία δηλ. που αποτελούν τον Κανόνα της Αγίας Γραφής, σε διάκριση προς άλλα βιβλία ψευδεπίγραφα ή απόκρυφα, αγνώστων συγγραφέων, που δεν είχαν καμία σχέση με τη μαρτυρία των Προφητών και των Αποστόλων του Χριστού.

Κατ᾽ αυτήν την περίοδο, δέκα χρόνια περίπου μετά το διάταγμα περί ανεξιθρησκείας των Μεδιολάνων, το θέμα που απασχόλησε τους ποιμένες της Εκκλησίας είναι η πίστη των Αποστόλων σε διάκριση από τον ιουδαϊσμό αλλά και από τον ελληνικό κόσμο. Η δυσκολία των νέων μελών της Εκκλησίας, τα οποία προήρχοντο είτε από τη Συναγωγή είτε από τα έθνη μπορεί να συνοψισθεί στην κατανόηση της πίστης στον Τριαδικό Θεό. Οι από τον ιουδαϊσμό προερχόμενοι χριστιανοί δεν μπορούσαν κατ᾽ αρχάς να συμβιβάσουν μία πίστη στον ένα Κύριο του Μωσαϊκού Δεκαλόγου, που τον ταύτιζαν με το Θεό Πατέρα, με την πίστη στο Χριστό, Υιό και αΐδιο Λόγο του Θεού Πατρός, ισότιμο με το Θεό Πατέρα. Μία τέτοια πίστη τους δημιουργούσε την υποψία ότι υπέπιπταν στο αμάρτημα της διθεΐας, πολύ δε περισσότερο εάν ετίθετο σε συναρίθμηση και το Άγιο Πνεύμα θα ήταν προ των θυρών η πολυθεΐα. Από την άλλη η διάκριση προς τον ελληνικό κόσμο είχε τα εξής προσκόμματα: Στο επίπεδο της τριαδικότητας του Θεού για τον ελληνικό κόσμο δεν θα μπορούσε να είναι αποδεκτή η ισοτιμία των τριων υποστάσεων του Θεού, γιατί το αρχαιοελληνικό κοσμοείδωλο καθ᾽ όλες τις εκδοχές του ήταν ιεραρχημένο σε ένα πυραμιδοειδές σχήμα, που ευνοούσε το σχήμα της υποταγής, από τα κάτω προς τα άνω αλλά και από τα άνω προς τα κάτω. Πολύ εύκολα μπορούσαν να γίνουν αναγωγές στις νεοπλατωνικές τριάδες, οπότε η ισοτιμία των υποστάσεων δεν μπορούσε να ισχύσει λογικά. Επιπλέον η βιβλική – προφητική εκδοχή της δημιουργίας, ήταν τελείως ξένη προς το ελληνικό κοσμοείδωλο της συναϊδιότητος Θεού και κόσμου και των ενδιάμεσων δυνάμεων. Για τον ελληνικό τρόπο σκέψεως τα πάντα είναι αιώνια, ενώ τα φαινόμενα σημαίνουν την αέναη κίνηση και μεταβολή. Στο βάθος υπάρχει αιώνια σταθερότητα και ό,τι γίνεται δημιουργείται από προϋπάρχουσα ύλη, ενώ ο θεός είναι απλός διακοσμητής. Από το τίποτα δεν μπορεί να προκύψει κάτι το υπαρκτό, επομένως η ύλη είναι αιώνια. Ακόμη και η διάκριση μεταξύ νοητών και αισθητών είναι συμβατική, αφού κάτω από τα αισθητά υπάρχει η αιώνια σταθερότητα. Ο κύκλος είναι το τέλειο σχήμα που εγγυάται την κοσμική σταθερότητα. Αυτό το κοσμοείδωλο είχαν να ανατρέψουν οι Πατέρες της Εκκλησίας ερμηνεύοντες την πίστη τους στον Τριαδικό Θεό, τον Πατέρα, τον Υιό, που ενηνθρώπησε, και το Άγιο Πνεύμα, που αγιάζει και ζωοποιεί τον κόσμο, ενώνοντας τους ανθρώπους ανεξάρτητα από φυσικές και κοινωνικές συμβάσεις.

Ο Άρειος, που ήταν πρωτοπρεσβύτερος στην Αλεξάνδρεια, προσπάθησε να ερμηνεύσει την πίστη της Εκκλησίας για το πρόσωπο του Χριστού με τις προϋποθέσεις τόσο του ιουδαϊσμού όσο και της ελληνικής φιλοσοφικής παράδοσης. Επέμεινε, λοιπόν, ότι ο Υιός και Λόγος του Πατρός, που εμφανίσθηκε ως άνθρωπος, δεν ήταν της ίδιας ποιότητας θεός, όπως ο Πατέρας, ότι ήταν ένας κατώτερος θεός, ένας ενδιάμεσος θεός μεταξύ του Πατέρα και των υπόλοιπων δημιουργημάτων, υπέκειτο και αυτός στην κατηγορία του χρόνου, καθώς ήταν κάποια εποχή που δεν υπήρχε, και τον δημιούργησε ο Θεός Πατέρας, για να τον χρησιμοποιήσει ως όργανό του, ώστε να δημιουργήσει όλα τα υπόλοιπα όντα της δημιουργίας. Στις διατυπώσεις του Αρείου είναι σαφής τόσο ο ιουδαϊκός πατρομονισμός όσο και το αρχαιοελληνικό κοσμοείδωλο των ενδιάμεσων δυνάμεων, που μεσολαβούν στην επικοινωνία του υψίστου Θεού με τον κόσμο, αυτό που με συνοπτικό τρόπο ονομάζουμε διαρχία αισθητών και νοητών. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι με τη συλλογιστική του ο Άρειος επιχείρησε να απαντήσει στο βασικό ερώτημα της ελληνικής σκέψης περί γενέσεως και φθοράς και περί της σχέσεως της δημιουργίας με το Θεό με παράλληλη εισαγωγή μιας συζήτησης περί του Υιού ως σημείου αναφοράς των χριστιανών. Συναφή ήσαν για τον Άρειο και δύο άλλα ερωτήματα, δηλ. πώς ο Θεός είναι ένας και συγχρόνως κατονομάζονται τρία πρόσωπα και μέχρι ποίου βαθμού διακρίνονται μεταξύ των. Η απάντηση του Αρείου στα ερωτήματα αυτά δόθηκε με τη διάρθρωση ενός συστήματος και μιας μεθοδολογίας από την ελληνική φιλοσοφία, που συνυπήγετο βαθμιαία απομάκρυνση από την αγιογραφική ερμηνεία περί δημιουργίας και σωτηρίας και εφαρμογή αρχαιοελληνικών κοσμολογικών προϋποθέσεων.

Οι απόψεις του Αρείου δημιούργησαν μεγάλη αναταραχή όχι μόνο στην Αλεξάνδρεια αλλά και στην περιοχή της Παλαιστίνης, όπου ο Άρειος διατηρούσε επαφές, πράγμα που σήμαινε ότι το πρόβλημα είχε εκφύγει από τα όρια μιας εκκλησιαστικής διοίκησης. Θα πρέπει να σημειωθεί ότι δεν είναι παράξενο που ένας πρεσβύτερος δημιούργησε τόσο μεγάλη σύγχυση, εάν λάβουμε υπόψη ότι για το κήρυγμα των Γραφών, δηλ. την εξήγηση των Ευαγγελικών και Αποστολικών περικοπών, ήταν επιφορτισμένοι οι πρεσβύτεροι, οι οποίοι θεωρούνταν ως διάδοχοι των Αποστόλων. Η άποψη ότι οι επίσκοποι είναι διάδοχοι των Αποστόλων προέρχεται από την εκκλησία της Ρώμης. Έτσι το μεγαλύτερο τμήμα του ομιλητικού και ερμηνευτικού έργου των Πατέρων προέρχεται από την περίοδο που ήσαν πρεσβύτεροι. Η ερμηνεία της Αγίας Γραφής ολοκληρωνόταν στον ενιαύσιο κύκλο με την ανάγνωση των βιβλίων της Παλαιάς Διαθήκης στην εσπερινή λατρεία ή κάποιων Ψαλμών στον Όρθρο, όπως συμβαίνει μέχρι τις μέρες μας. Π.χ. ο Μέγας Βασίλειος ερμήνευσε σε μια σειρά εσπερινών Ομιλιών το βιβλίο της Γενέσεως, τη γνωστή Εξαήμερο.

Φαίνεται, λοιπόν, ότι ο Άρειος, στα πλαίσια του κηρύγματος – ερμηνείας της Αγίας Γραφής, πιθανόν κάποιας περικοπής του Ευαγγελίου του Ιωάννου, πρότεινε μια ερμηνεία της πίστης όχι με βάση την ερμηνεία του μυστηρίου της θείας Οικονομίας, των θεοφανειών δηλ. του Λόγου του Θεού ασάρκως στους Προφήτες και τους Πατριάρχες της Παλαιάς Διαθήκης και της ενανθρωπήσεώς του στην Καινή Διαθήκη, που συνοψίζεται στο γεγονός ότι ο ίδιος ο Θεός αποκαλύπτεται στους αγίους τόσο της Παλαιάς όσο και της Καινής Διαθήκης, αλλά μια ερμηνεία που βασιζόταν στην επιλεκτική χρήση κάποιων χωρίων από την Αγία Γραφή, όπου ο Λόγος παρουσιαζόταν ως μια υπόσταση, ύπαρξη, κατώτερη από το Θεό Πατέρα, ιδίως κατά την ενανθρώπηση. Ο Άρειος δεν μπήκε στον προβληματισμό, γιατί οι Προφήτες και οι Απόστολοι μίλησαν με όρους της ανθρώπινης πραγματικότητας, όταν αναφέρονταν στα γεγονότα της αποκάλυψης του Λόγου του Θεού, π.χ. ως Αγγέλου στον Αβραάμ κοντά στη βελανιδιά Μαβρή, ως Αγγέλου που έβγαινε από τη φλεγόμενη βάτο στο Μωυσή, ως Κυρίου καθημένου σε θρόνο στο όραμα του Ησαΐα στην Παλαιά Διαθήκη, ή ως του προσώπου που υφίσταται γέννηση σαρκική και υπομένει τα πάθη, το σταυρικό θάνατο και την ανάσταση στην Καινή Διαθήκη.

Σύμφωνα με την εκκλησιαστική ερμηνεία, όπως είχε καταγραφεί στις παλαιότερες βαπτισματικές ομολογίες και τα βαπτιστήρια σύμβολα πίστεως, που εκφωνούσαν οι χριστιανοί κατά το βάπτισμά τους, ο Υιός και Λόγος του Θεού δρα ασάρκως στην Παλαιά Διαθήκη και ενσάρκως ως Χριστός, στην Καινή, διενεργεί δηλ. την αποκάλυψη στους Προφήτες και τους Αποστόλους όχι από ανάγκη για να ολοκληρωθεί ο ίδιος ως Θεός αλλά από φιλανθρωπία για τους ανθρώπους, “δι᾽ ημάς” και “διά την ημετέραν σωτηρίαν”. Ό,τι κάνει ο Θεός το κάνει για τους ανθρώπους, ώστε να οδηγηθούν αυτοί στην ορθή πίστη, ότι ο Θεός και μόνο είναι ο Κύριος πάντων, ζώντων και νεκρών και όλων των όντων της δημιουργίας. Αυτό είναι το μυστήριο της θείας Οικονομίας, που σημαίνει όλες τις ενέργειες που κάνει ο Θεός για τον άνθρωπο από κτίσεως κόσμου και στους άπειρους αιώνες. Αυτό όμως δεν είναι ένα απλό λεκτικό σχήμα, γιατί η πίστη ότι ο Θεός είναι Κύριος του σύμπαντος κόσμου και ότι είναι τριαδικός, με ισότιμες υποστάσεις, έχει συνέπειες στη ζωή των ανθρώπων. Πρώτα πρώτα πρόκειται για ένα Θεό κοινωνικό και συγχρόνως προσωπικό σε αντίθεση με την ιουδαϊκή αποκλειστικότητα του μη κατονομαζόμενου Γιαγβέ, ενός Θεού που είναι ασεβές για τον άνθρωπο να εκφέρει ακόμη και το όνομά του, ενός Θεού δηλ. απόμακρου, που για να προσεγγισθεί διαμεσολαβεί το ιερατείο, ο Μέγας Αρχιερεύς, που εισέρχεται μία φορά το χρόνο στα Άγια των Αγίων, για να πληροφορηθεί το θέλημά του. Σε αντίθεση βρίσκεται η χριστιανική πίστη και με το πολύθεο του ελληνορωμαϊκού κόσμου. Ένας Θεός προσωπικός και κοινωνικός, αφού είναι τριάδα προσωπικών υπάρξεων, απεγκλωβίζει τον άνθρωπο από την απρόσωπη αναζήτηση μιας απρόσωπης πρώτης ουσίας, από την οποία με ένα τρόπο μηχανιστικό παράγονται σε ένα σύστημα διαβαθμίσεων όλα τα υπόλοιπα όντα, τα οποία είναι ερριμμένα στη μοίρα τους και τον προκαθορισμό τους, σε ένα κόσμο στον οποίο δρουν απρόσωπες δυνάμεις, οι οποίες πρέπει να εξευμενισθούν με μυστήρια και μαγικά δρώμενα.

Με την πίστη στο ζώντα προσωπικό Θεό ο κόσμος αποειδωλοποιείται, γιατί αίρεται κάθε είδους διαμεσολάβηση και ο άνθρωπος βρίσκεται “πρόσωπον προς πρόσωπον” με το Θεό. Λέγοντας ότι ο Θεός είναι Κύριος σημαίνει πρώτα απ᾽ όλα ότι ο Θεός δημιουργεί το σύμπαντα κόσμο, όχι από την ουσία του αλλά με τη θέλησή του, ενεργώντας δημιουργεί όντα ετερούσια, που δεν είναι θεοί αλλά κτιστά όντα, τα οποία εξαρτώνται ενεργειακά από το Θεό. Τίποτε άλλο δεν μεσολαβεί μεταξύ του Θεού και της υπόλοιπης δημιουργίας, η οποία από τη φύση της είναι “λίαν αγαθή” και ενεργειακή, γιατί προέρχεται όχι από την ουσία του Θεού αλλά από την ενέργειά του. Υπάρχει μία ισοτιμία μεταξύ όλων των κτιστών όντων, ενώ τα λογικά όντα, οι άγγελοι, και ο άνθρωπος έχουν τη δυνατότητα να πορεύονται κατά την ελεύθερή τους βούληση.

Οι Πατέρες, λοιπόν, της Νικαίας υπερασπίστηκαν, ιδίως με τον όρο “ομοούσιος” για τον Υιό και Λόγο, τη βαπτισματική ομολογία και τη διάκριση των προσώπων της Αγίας Τριάδος από την υπόλοιπη δημιουργία, συγχρόνως όμως έδωσαν και το στίγμα της παρεχόμενης από την Εκκλησία σωτηρίας, μιας σωτηρίας που πηγάζει από το Θεό, δηλ. τον ενανθρωπήσαντα Λόγο, που είναι ταυτούσιος με τον Πατέρα και δεν ανήκει στην τάξη των κτιστών όντων. Επομένως η παρεχόμενη από την Εκκλησία σωτηρία είναι άκτιστη, είναι θεραπευτική, διανέμεται εξίσου προς όλους τους ανθρώπους, γιατί όλοι ανεξαιρέτως οι άνθρωποι είναι παιδιά του αυτού Θεού, όπως και όλα τα πλάσματα της δημιουργίας. Είναι μία σωτηρία θεραπευτική και όχι εξωτερική, ηθική – μηχανιστική, απαιτεί εσωτερική αλλοίωση, αγαθότητα και ελεύθερη αποδοχή και όχι συμμόρφωση σε κάποιους εξωτερικούς κανόνες, που, αν κάποιος τους τηρήσει, αυτομάτως και σώζεται. Είναι σαφές γιατί οι Πατέρες της Νικαίας επικέντρωσαν την ερμηνεία της πίστης στον όρο “ομοούσιος”. Δεν ήταν μία φιλονικία για μια λέξη, πράγμα που θα φαινόταν κάτι ανόητο, ήταν πάνω απ᾽ όλα η ανατροπή μιας ηθικιστικής ερμηνείας της σωτηρίας, που παρείχε τόσο το ιουδαϊκό ιερατείο όσο και τα θεουργικά δρώμενα της αρχαίας θρησκείας. Αν ο Χριστός, ως Υιός και Λόγος του Θεού, ήταν κτίσμα κι όχι Θεός ταυτούσιος με τον Πατέρα και το Άγιο Πνεύμα, ήταν δηλ. απλός άνθρωπος, που χρειαζόταν κι αυτός τελείωση μετά από προκοπή, όπως υποστήριζε ο Άρειος, δεν θα μπορούσε να εγγυηθεί τη σωτηρία των άλλων κτιστών όντων, δεν θα μπορούσε να χαρίσει σ᾽ όλους αδιακρίτως τη δωρεά μιας νέας ζωής αγάπης και συμφιλίωσης.

Είναι βέβαιο ότι οι Πατέρες της Νικαίας δεν δημιούργησαν ένα νέο σύμβολο πίστης, για να αντικαταστήσουν τα εν χρήσει βαπτιστήρια σύμβολα των τοπικών εκκλησίων, αλλά αξιοποιώντας τις διατυπώσεις των προϋπαρχόντων συμβόλων κατάρτησαν ένα σύμβολο για να ελεγχθεί η πίστη των συνοδικών μελών, ώστε να περιορισθούν οι εστίες της παρεκκλίνουσας ερμηνείας της πίστης, που λάμβανε διαστάσεις οικουμενικές. Έτσι εκτός του όρου “ομοούσιος” προστέθηκαν στο τέλος οι λεγόμενοι αναθεματισμοί, που αποτελούν ουσιαστικά αναίρεση των ερμηνευτικών διατυπώσεων του Αρείου με νοηματικό άξονα τη θέση του ότι ο Λόγος του Θεού είναι κτίσμα και όχι θεός ισότιμος με τον Πατέρα. Ακριβώς με τους αναθεματισμούς αποδεικνύεται ότι το σύμβολο της Νικαίας καταρτίσθηκε όχι για λειτουργική χρήση ή ως βαπτιστήριο σύμβολο, ούτε ως ανάγνωσμα κατά τη θεία λειτουργία, κάτι που θα γίνει αργότερα. Η αποκοπή από την Εκκλησία δι᾽ αναθεματισμού σήμαινε διακοπή συμμετοχής στη θ. Ευχαριστία, καθότι η ενότητα της Εκκλησίας εθεωρείτο πρωτίστως ως ευχαριστιακή ενότητα, που βασιζόταν στη μία και την αυτή πίστη. Συνεπαγόμενο της ενότητος της πίστης ήταν η εκκλησιαστική ευταξία.

Ένα δεύτερο θέμα που εξάγεται από όλες τις προσυνοδικές και τις συνοδικές συζητήσεις, όπως έχει καταγράψει τα γεγονότα είκοσι χρόνια μετά τη σύνοδο ο Μέγας Αθανάσιος, είναι το θέμα της ερμηνείας της Αγίας Γραφής. Το ερώτημα που τέθηκε ήταν κατά πόσο στις διατυπώσεις της πίστεως θα χρησιμοποιείτο κατά λέξη η Αγία Γραφή, ή θα απέδιδαν οι Πατέρες τα σημαινόμενα με λόγο προσιτό στους χριστιανούς. Π.χ. ο όρος “ομοούσιος” για τον Υιό απορρίφθηκε από τους αρειανούς, και εν συνεχεία από τις ποικίλες παραφυάδες τους, με το επιχείρημα ότι δεν απαντά στην Αγία Γραφή. Της ίδιας γνώμης ήσαν και κάποιοι συντηρητικοί χριστιανοί, που νόμιζαν ότι μπορεί να νοθευθεί η πίστη, αν αξιοποιηθούν τα δεδομένα του πολιτιστικού περιβάλλοντος. Είναι βέβαιο ότι οι αρειανοί επέμειναν προσχηματικά στην κατά λέξη χρήση αγιογραφικών όρων, για να μην αποδεχθούν τον όρο “ομοούσιος” για τον Υιό, γιατί μ᾽ αυτόν δηλωνόταν η ταυτουσιότητα Πατρός και Υιού, παρόλο που οι ίδιοι χρησιμοποιούσαν συγχρόνως τα κλασικά γραμματειακά είδη και τους ελληνικούς εκφραστικούς τρόπους. Η λεκτική προσκόλληση στα λεκτικά σχήματα της Γραφής, ανεξάρτητα από τα συμφραζόμενα και το συνολικό νόημα, δημιούργησε ένα επίπλαστο τρόπο αλήθευσης, που οι Πατέρες της Εκκλησίας τον ονόμασαν τεχνολογία. Με το σύμβολο της Νικαίας προβάλλει ένα βασικό ερμηνευτικό σχήμα της πατερικής παράδοσης, σύμφωνα με το οποίο η δεδομένη αποκάλυψη του Θεού, την οποία διενεργεί ο Λόγος, και η οποία καταγράφεται από τους Προφήτες και τους Αποστόλους, ερμηνεύεται από τους φορείς εκείνους της εκκλησιαστικής κοινότητας που έχουν την ίδια θεοτική εμπειρία με τους Προφήτες και τους Αποστόλους. Έτσι η Αγία Γραφή αντιμετωπίζεται ως καταγραφή, ιστορία, γεγονότων και προσώπων, και όχι ως λεκτικό ιερό στερεότυπο, π.χ. όπως οι χρησμοί και τα θεουργικά κείμενα του αρχαίου κόσμου. Η διάκριση Αγία Γραφή (αποκάλυψη) – ερμηνεία της αποκαλύψεως πρόσφερε δυναμικότητα στο κήρυγμα και τις ερμηνευτικές διατυπώσεις της Εκκλησίας, καθώς οι Πατέρες κατόρθωσαν να αφομοιώσαν όλα τα δεδομένα της ανθρώπινης ιστορίας και του πολιτισμού εντάσσοντάς τα στην ιστορία της θείας Οικονομίας.

Το σύμβολο, λοιπόν, της Νικαίας, ενώ αποτελεί ουσιαστικά μία καταγραφή της δράσης του Τριαδικού Θεού από κτίσεως κόσμου, αποτελεί συγχρόνως δυναμική ερμηνευτική πρόταση της εμπειρίας και ομολογίας της εκκλησιστικής κοινότητας, που διασώζει τη συνέχεια της προφητικής και αποστολικής παραδόσεως. Συνιστά ουσιαστικά υπέρβαση του γράμματος και αποδοχή του προφητικού και αποστολικύ κηρύγματος για το πρόσωπο του Χριστού και του Αγίου Πνεύματος.

Αν και δεν μας είναι γνωστά, λόγω απουσίας Πρακτικών, τα ακριβή γεγονότα της συνόδου, που οδήγησαν τους πατέρες στη διατύπωση ενός νέου συμβόλου, είναι βέβαιο ότι υπήρξαν καθοριστικές οι συζητήσεις που διεξήχθησαν μεταξύ των είκοσι αρειανών επισκόπων με αρχηγούς τους Ευσέβιο Νικομηδείας και Ευσέβιο Καισαρείας και των ορθοδόξων. Ο Ευσέβιος Καισαρείας ήταν ουσιαστικά υπό κατηγορία, καθώς δεν είχε υπογράψει την ομολογία πίστεως της τοπικής συνόδου της Αντιοχείας των αρχών του 325 υπό τον Ευστάθιο Αντιοχείας. Οι αρειανοί, υπέβαλαν μία ομολογία πίστεως, που απορρίφθηκε, όπως και το βαπτιστήριο σύμβολο της εκκλησίας της Καισαρείας, γιατί και μ᾽ αυτό δεν αναιρείτο η αίρεση του Αρείου. Δεν γνωρίζουμε, αν προτάθηκαν και σύμβολα πίστεως άλλων τοπικών εκκλησιών, όπως της Αντιοχείας, των Ιεροσολύμων ή της Ρώμης, τα οποία, όπως ήταν φυσικό δεν είχαν διατυπώσεις αναιρετικές του αρειανισμού. Έτσι οι Πατέρες της συνόδου χρησιμοποίησαν διατυπώσεις από τα σύμβολα πίστεως των τοπικών εκκλησιών και πρόσθεσαν τρεις εκφράσεις, με τις οποίες δηλωνόταν η πίστη στη θεότητα του Υιού του Θεού, του Κυρίου Ιησού Χριστού, δηλ. “εκ της ουσίας του Πατρός”, “γεννηθέντα ου ποιηθέντα” και “ομοούσιον τω Πατρί”. Οι υπόλοιπες διατυπώσεις προέρχονται από την Αγία Γραφή, κυρίως από την Καινή Διαθήκη και είναι διατυπώσεις που η αποστολική κοινότητα ομολογούσε την πίστη της στο Χριστό ή στην Αγία Τριάδα ή χαρακτήριζε την ιδιαιτερότητα της νέας πίστης. Τέτοιες καταγραφές περιέχονται στα χωρία Ματθ. 1, 21: 18, 6: 28, 19 – 20: Μάρκ. 9, 42: Λουκ. 2, 32: 24, 51: Ιω. 1, 3: 1, 14: 1, 18: 1, 41 - 42: 5, 11 - 19: 8, 42: Πράξ. 1, 9 - 11: 17, 31: Εβρ. 3, 1: 4, 14: 6, 2: 10, 23: Φιλιπ. 2, 5 - 11: Γαλ. 3, 11 – 14: Α´ Κορινθ. 8, 6: 12, 4 – 6 και 13: Β´ Κορινθ. 1, 21 – 22: 6, 18: 13, 13: Εφ. 4, 4 - 10: Α´ Τιμ. 3, 16: 6, 20: Β´ Τιμ. 1, 13.

Η σύνοδος κατήρτισε επιπλέον είκοσι κανόνες εκκλησιαστικής ευταξίας, προκειμένου να αντιμετωπισθούν προβλήματα που αφορούσαν είτε στα όρια δικαιοδοσίας των τοπικών εκκλησιών είτε στον τρόπο επανόδου στο σώμα της Εκκλησίας κάποιων μελών που είχαν απομακρυνθεί κατά τη διάρκεια των διωγμών, ή είχαν αποκοπεί λόγω επιλεκτικής ερμηνείας του μυστηρίου της θείας Οικονομίας, είτε είχαν υποπέσει σε συμπεριφορές απάδουσες προς την αποστολική πίστη.

Πρέπει να σημειωθεί ότι οι κανόνες αυτοί, μολονότι δίδουν λύσεις σε υπάρχοντα προβλήματα, διαπνέονται από ένα πνεύμα ελευθερίας και φιλανθρωπίας, οικονόμησης των εκκλησιστικών πραγμάτων και όχι δικαϊκής εφαρμογής κάποιων στερεότυπων κριτηρίων εν είδει διατάξεων του ρωμαϊκού δικαίου. Ήδη με τους κανόνες της Α´ οικουμενικής συνόδου αναδύεται το σχήμα ακρίβεια – οικονομία, που θα χαρακτηρίσει την κανονική πράξη της Ορθοδόξου Εκκλησίας, σύμφωνα με το οποίο δεν αποκρύβονται τα προβλήματα αλλά η αντιμετώπισή τους είναι πνευματική, φιλάνθρωπη και όχι δικαιϊκή.

Από τους είκοσι κανόνες οι στ´, ζ´, η´, ιγ´, ιθ´, και κ´ παρουσιάζουν μεγαλύτερο ενδιαφέρον, επειδή κατά περιεχόμενο συνδυάζουν θέματα πίστης, δηλ. δόγματος, και εκκλησιαστικής ευταξίας. Με τον στ´ κανόνα υπογραμμίζεται η σημασία της παραδόσεως ως κριτηρίου για τη διάρθρωση των εκκλησιαστικών διοικήσεων, που εν συνεχεία μετά την Δ´ οικουμενική σύνοδο θα μορφοποιηθούν σε Πατριαρχεία. Ήδη κατονομάζονται η Αλεξάνδρεια, η Αντιόχεια, η Ρώμη, ενώ ο ζ´ κανόνας προβλέπει ότι η Αιλία (αυτό ήταν το όνομα των Ιεροσολύμων μετά την καταστροφή από τους Ρωμαίους) θα φέρει τον τίτλο της μητροπόλεως, της μητρός πόλεως, δηλ. της πόλεως που ο επίσκοπος θα προΐσταται στη συνοδική θ. Λειτουργία, θα προεδρεύει της τοπικής συνόδου και με τη γνώμη του οποίου θα εκλέγονται οι επίσκοποι της περιοχής.

Η κατακλείδα του κανόνα είναι άκρως σημαντική, γιατί καθορίζει τον τρόπο λειτουργίας κάθε συνόδου, καθώς προβλέπει το πλαίσιο λήψης των αποφάσεων δια της ψήφου των πλειόνων, δηλ. των περισσοτέρων. Βρισκόμαστε στις αρχές διαμόρφωσης του λεγομένου συνοδικού συστήματος της Εκκλησίας, το οποίο συνιστά την πιο δημοκρατική έκφραση της συλλογικής πράξης σ᾽ όλη την περίοδο του εκκλησιαστικού βίου μέχρι σήμερα. Η Εκκλησία, λοιπόν, σε μία εποχή που το πολιτικό σύστημα ήταν αυτοκρατορικό και ασφαλώς κατά την ύψιστη πολιτειακή έκφραση ευνοούσε την αρχή του ενός, υιοθέτησε απερίφραστα την ισότητα των συνοδικών μελών εξισορροπώντας μεταξύ της αυτοτέλειας των επιμέρους επισκοπών, δηλ. της επισκοπής ευθύνης ως πνευματικής αρχής, και της συνοδικής έκφρασης, στις περιπτώσεις που τα θέματα ήταν ευρύτερου ενδιαφέροντος και αφορούσαν στη διοικητική και θεολογική ενότητα της Εκκλησίας. Ουσιαστικά αξιοποίησε τη δημοκρατική λειτουργία των ελληνικών πόλεων.

Με τον η´ κανόνα η σύνοδος έλυσε το θέμα των λεγομένων καθαρών, που είχαν ταλανίσει τις εκκλησιαστικές κοινότητες κυρίως της Β. Αφρικής, της Αλεξάνδρειας και της Ρώμης. Οι καθαροί ήσαν χριστιανοί οι οποίοι κατά την περίοδο των διωγμών δεν είχαν υποκύψει στην αυτοκρατορική εντολή να παραδώσουν λιβέλλους, δηλ. ομολογία ότι αρνούνται την πίστη τους στο Χριστό. Πρόκειται, λοιπόν, για χριστιανούς, που κατά πάσα πιθανότητα κατά το διωγμό του Διοκλητιανού (303 - 305) υπέμειναν διωγμούς, οπότε μετά την αποκατάσταση της ειρήνης διεκδικούσαν όχι μόνο τη μη επάνοδο στην Εκκλησία των πεπτωκότων αλλά και τη στελέχωση της Εκκλησίας με καθαρούς πρεσβυτέρους και επισκόπους. Οι πατέρες της συνόδου εφήρμοσαν μια φιλάνθρωπη στάση έναντι των πεπτωκότων και δεν αποδέχτηκαν τις ελιτίστικες τάσεις πνευματικότητας των καθαρών, οι οποίοι ήσαν της γνώμης ότι η Εκκλησία κατ᾽ ουδένα τρόπο είχε το δικαίωμα να συγχωρεί όσους είχαν πέσει σε βαριά αμαρτήματα, μεταξύ των οποίων και πρώτο ήταν και η άρνηση του Χριστού. Οι καθαροί προσπάθησαν να περιφρουρήσουν την καθαρότητα των εκκλησιαστικών κοινοτήτων τους και είχαν φτάσει στο σημείο να αναβαπτίζουν όσους προσέρχονταν σ᾽ αυτές. Όμως η ερμηνεία για το μαρτύριο των χριστιανών θεωρήθηκε ως γεγονός που αφορούσε όλη την εκκλησιαστική κοινότητα και όχι μόνο τα μεμονωμένα άτομα. Εξάλλου η ενδυνάμωση των μαρτύρων, ώστε να υπομείνουν το μαρτύριο προέρχεται από τον ίδιο το Θεό, στον οποίο αποδίδει η Εκκλησία κάθε δοξασμό, οπότε οι μάρτυρες προβλήθηκαν ως σύμβολα αντίστασης και παραδείγματα δυνάμεως και ευλογίας για όλη την Εκκλησία και όχι ως άτομα που πραγματοποίησαν προσωπικά κατορθώματα και γι᾽ αυτό δεν ήταν υποχρεωμένη η Εκκλησία να κάνει διαβαθμίσεις στους εν ζωή χριστιανούς με εξωτερικά μάλιστα κριτήρια. Ενδιαφέρον παρουσιάζει ο ιγ´ κανόνας, καθώς μ᾽ αυτόν η Εκκλησία υιοθέτησε μετριπαθή στάση αποδοχής των πεπτωκότων και μάλιστα αυτήν τη στάση την χαρακτηρίζει παλαιό και κανονικό νόμο, μία στάση που πηγάζει από το όλο φιλάνθρωπο πνεύμα της Εκκλησίας ότι κανείς άνθρωπος δεν είναι τέλειος και γι᾽ αυτό όλοι έχουν ανάγκη θεραπείας. Ο τελευταίος κανόνας, ο κ´, απαγορεύει τη γονυκλισία τις Κυριακές και κατά την περίοδο της Πεντηκοστής, επειδή θεωρείται όπως η Κυριακή περίοδος αναστάσιμη, για να συμμετέχουν οι χριστιανοί με το όρθιο σχήμα και σωματικώς στην ανάσταση του Χριστού.

 

2. Β´ Οικουμενική σύνοδος, στην Κωνσταντινούπολη (381)

Μετά την Α´ Οικουμενική σύνοδο και τη δημοσίευση του συμβόλου της δεν επήλθε η αναμενόμενη ειρήνη στην Εκκλησία. Ο αυτοκράτορας Κωνσταντίνος, ο οποίος δεν αντιλαμβανόταν το περιεχόμενο των θεολογικών συζητήσεων- νόμιζε ότι οι επίσκοποι μάλωναν για τις λέξεις- υιοθέτησε μία συμβιβαστική πολιτική, οπότε οι καταδικασθέντες αρειανοί επίσκοποι προσπάθησαν να αποκατασταθούν στις επισκοπές τους με πολιτικά μέσα. Οι διάδοχοι του Κωνσταντίνου στο ανατολικό ρωμαϊκό κράτος συμπαθούσαν τον αρειανισμό, που πρόβαλε την απόλυτη μοναρχία του Θεού Πατέρα, ένα θρησκευτικό μοντέλο το οποίο ταυτιζόταν με την ιδεολογική πολιτική της αυτοκρατορικής μοναρχίας. Στην πορεία οι αρειανοί διασπάστηκαν, ενώ οι ορθόδοξοι ενίσχυσαν την ενότητά τους επί Ιουλιανού υπό το βάρος της καταπιεστικής τακτικής του. Μετά το 362 την Εκκλησία απασχόλησε μία νέα αίρεση, εκείνη των πνευματομάχων, οι οποίοι αμφισβήτησαν τη θεότητα του Αγίου Πνεύματος, όπως νωρίτερα οι αρειανοί είχαν αμφισβητήσει τη θεότητα του Υιού και Λόγου του Θεού.

Με διάταγμα του αυτοκράτορα Θεοδοσίου συγκλήθηκε το 380 σύνοδος των επισκόπων του ανατολικού τμήματος της αυτοκρατορίας, προκειμένου να αντιμετωπισθούν κατά πρώτον η εκκλησιαστική κατάσταση που επικρατούσε στην Κωνσταντινούπολη και κατά δεύτερον η πνευματομαχική αίρεση ή και άλλες δευτερεύουσες παραχαράξεις της πίστης. Προηγουμένως με έδικτο είχε αναγνωρίσει την πίστη της Εκκλησίας ως επίσημη θρησκεία της αυτοκρατορίας. Της συνόδου προήδρευσε ο Μελέτιος Αντιοχείας και εν συνεχεία ο άγ. Γρηγόριος ο Θεολόγος, ο οποίος αποχώρησε προ του τέλους της συνόδου, επειδή υποβλήθηκαν ενστάσεις από τους επισκόπους της Αιγύπτου για την κανονικότητα της θέσης του ως επισκόπου Κωνσταντινουπόλεως, επειδή προηγουμένως είχε εκλεγεί από το Μέγα Βασίλειο επίσκοπος Σασίμων, χωρίς όμως να εγκατασταθεί ποτέ εκεί και στο τέλος προήδρευσε ο νεοεκλεγείς αρχιεπίσκοπος Κωνσταντινουπόλεως Νεκτάριος. Πιθανόν, λοιπόν, η σύνοδος να είχε συγκληθεί ως ενδημούσα σύνοδος για την τοπική εκκλησία της Κωνσταντινουπόλεως, που έγινε θεσμός μετά την Δ´ Οικουμενική σύνοδο, ο οποίος θα παγιωθεί και θα αποτελέσει τη σύνοδο Κωνσταντινουπόλεως, η οποία θα εξελιχθεί στη σύνοδο του Οικουμενικού Πατριαρχείου, που λειτουργεί μέχρι σήμερα. Σημειωτέον ότι δεν έχουν σωθεί Πρακτικά της συνόδου, όμως παρέχονται πληροφορίες από το έργο του αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου και από τους ιστορικούς Σωκράτη και Σωζομενό.

Η σύνοδος έλαβε συγκεκριμένες αποφάσεις, οι οποίες μπορούν να συνοψισθούν στην ενίσχυση της ενότητος της Εκκλησίας με κριτήριο το σύμβολο της Νικαίας, μαζί με τις διασαφηνίσεις που προστέθηκαν για την ομολογία της θεότητος του Αγίου Πνεύματος, με τον αναθεματισμό και την αποκοπή από την Εκκλησία των αντιτριαδικών αιρετικών και με την τακτοποίηση κάποιων θεμάτων κανονικής τάξης, με τους β´ και γ´ κανόνες, που δεν ήταν άσχετοι όμως με την ερμηνεία της πίστης και την ενότητα της Εκκλησίας. Συγχρόνως καθορίζονται τα όρια των τοπικών εκκλησιών με την απαγόρευση της υπερόριας μετάβασης των επισκόπων και της ανάμιξης σε υποθέσεις άλλης εκκλησιαστικής διοίκησης.

Από τη σύνοδο βγήκε ενισχυμένη η θέση του επισκόπου Κωνσταντινουπόλεως, ο οποίος, μολονότι δεν είχε στη δικαιοδοσία του άλλες επισκοπές, προΐστατο αυτοτελούς τοπικής εκκλησίας, τιμώμενος με ίσα πρεσβεία τιμής, όπως και ο επίσκοπος Ρώμης, ο επίσκοπος δηλ. της παλαιάς πρωτεύουσας της αυτοκρατορίας, κατά την ακολουθία των πολιτικών πραγμάτων, καθώς η Κωνσταντινούπολη είχε αυτοτελή πολιτική διοίκηση με επικεφαλής έπαρχο (praefectus urbi). Τα πρεσβεία τιμής σε πρακτικό επίπεδο μεταφράζονται στο γεγονός ότι ο επίσκοπος Κωνσταντινουπόλεως προήδρευε της ενδημούσας συνόδου που συνήρχετο στην Κωνσταντινούπολη, στην οποία έπαιρναν μέρος όλοι οι επίσκοποι, που συνέβαινε να βρίσκονται στην πόλη, που ενδημούσαν, ανεξάρτητα από την περιοχή προέλευσής τους. Πρόκειται για μία πρακτική μοναδική στην ιστορία της Εκκλησίας που έδωσε το έναυσμα για τη διαμόρφωση της οικουμενικότητας της συνόδου της Κωνσταντινούπολης και κατά συνέπεια και της οικουμενικότητας του Πατριαρχείου της, το οποίο θα ονομασθεί Οικουμενικό και ο επίσκοπος Κωνσταντινούπολης θα προσαγορευθεί Οικουμενικός.

Ερωτηματικά εγείρονται ως προς την ενέργεια των πατέρων της συνόδου να προβούν στη σύνταξη νέου συμβόλου πίστεως, όπως προκύπτει από την παραβολή των συμβόλων Νικαίας και Κωνσταντινουπόλεως, τα οποία παρουσιάζουν διαφορές όχι μόνο κατά τα άρθρα που αναφέρονται στο Άγιο Πνεύμα αλλά και φραστικές διαφοροποιήσεις, πράγμα που δεν δικαιολογείται εκ πρώτης όψεως, δεδομένου ότι οι πατέρες της Β´ Οικουμενικής συνόδου είχαν ως στόχο και πρωταρχική επιδίωξη να επαναβεβαιώσουν την πίστη των πατέρων της Νικαίας. Σε Επιστολή τους μάλιστα προς τον αυτοκράτορα Θεοδόσιο μετά το πέρας των εργασιών, που διεξήχθησαν σε δύο φάσεις (381 και 382) σημειώνουν ότι με τη σύνοδο επιτεύχθηκε η εκκλησιαστική ενότητα, αναφέρουν ότι διατύπωσαν συντόμους όρους για την πίστη, δηλ. ότι διετύπωσαν με ένα τρόπο σύντομο και περιεκτικό το ορθόδοξο δόγμα, ενώ δηλώνουν κατά κατηγορηματικό τρόπο ότι δεν πρόκειται για κάποιo καινούργιο δόγμα αλλά για επικύρωση της πίστης των πατέρων της Νικαίας, όπως ερμηνεύθηκε με το σύμβολό της. Επιπλέον παρέχεται η πληροφορία για αναθεματισμό των αιρέσεων, οι οποίες κατονομάζονται στον α´ κανόνα και οι οποίες παρουσιάζονται ως παρέκκλιση από την πίστη της Νικαίας.

Η αναφορά προς τον αυτοκράτορα δεν πρέπει να θεωρηθεί ως παρέμβαση της πολιτικής εξουσίας, ή και κακόπιστα ως ένα είδος διαπλοκής, καθότι η σύνοδος συγκλήθηκε με αυτοκρατορικό διάταγμα, ενώ οι αποφάσεις της συνόδου έλαβαν νομική ισχύ. Ο Θεοδόσιος με όλες τις ενέργειές του υπέρ της Εκκλησίας πιθανόν να μην κινήθηκε από αγνότητα πίστης ή από υπερβάλλουσα αγάπη για την Εκκλησία. Η υποστήριξη ενεργειών, που θα οδηγούσαν στη λύση των εκκλησιαστικών θεμάτων και ιδίως η τακτοποίηση της εκκλησιαστικής νομιμότητας στην πρωτεύουσα του ανατολικού τμήματος της αυτοκρατορίας, ήταν μία πράξη πολιτική που επιβλήθηκε από το γεγονός ότι οι χριστιανοί πληθυσμιακά έτειναν να μετατραπούν σε πλειοψηφία.

Εξάλλου σε Επιστολή της συνόδου, του 382, προς τους επισκόπους της συνόδου της Ρώμης, η οποία φέρεται ως Συνοδικόν, οι επίσκοποι της Β´ Οικουμενικής που είχαν παραμείνει επί μακρόν στην πρωτεύουσα, προφανώς για να τακτοποιήσουν όλα τα θέματα που σχετίζονταν είτε με την εφαρμογή της ορθής ερμηνείας της πίστης είτε με θέματα εκκλησιαστικής δικαιοδοσίας και ευταξίας, υπογραμμίζουν ότι εμμένουν στην πίστη της Νικαίας, την οποία χαρακτηρίζουν ευαγγελική, πράγμα που σημαίνει ότι το σύμβολο πίστεως της Κωνσταντινούπολης δεν θεωρήθηκε ως μία νέα ερμηνευτική διατύπωση της πίστης, που ήταν κάτι διαφορετικό από αυτό που εξέφραζε το σύμβολο της Νικαίας. Σημειωτέον ότι το σύμβολο πίστεως που τέθηκε σε χρήση στη λειτουργική πράξη της Εκκλησίας μετά τη Δ´ Οικουμενική σύνοδο και που αποτελεί το βαπτιστήριο σύμβολο της Ορθοδόξου Εκκλησίας μέχρι σήμερα είναι εκείνο της Β´ Οικουμενικής συνόδου, μολονότι φέρεται με το όνομα της συνόδου της Νικαίας.

Το σύμβολο Κωνσταντινουπόλεως είναι διαρθρωμένο σε τρία μέρη, όπως τα αρχαιότερα βαπτιστήρια σύμβολα που χρησιμοποιούσαν μέχρι τότε στο βάπτισμα και στη θεία Λειτουργία οι διάφορες τοπικές εκκλησίας σ᾽ Ανατολή και Δύση. Η τριμελής διάρθρωση αντιστοιχεί βέβαια στην ομολογία του Τριαδικού Θεού, τον Πατέρα, τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα. Έτσι ομολογείται πίστη στον ένα Θεό, που είναι ο Πατέρας, Παντοκράτορας και ποιητής, δημιουργός του σύμπαντος κόσμου, δηλ. ομολογείται πίστη σ᾽ ένα Θεό που έχει προσωπική σχέση, ενεργειακή σχέση, με τα πλάσματά του, που δεν είναι ένας απρόσωπος Θεός δυνάστης αλλά είναι ένας Θεός παντοδύναμος, που δεν αφήνει κανένα σημείο της δημιουργίας σκοτεινό, έξω από την φωτεινή του ενέργεια. Είναι ένας Θεός που αίρει την ελληνική πολυαρχία αλλά και το αρχαιοελληνικό κοσμοείδωλο των ενδιάμεσων διαμεσολαβητικών δυνάμεων και οντοτήτων, αλλὰ συγχρόνως είναι ένας Θεός κοινωνικός, αφού δεν είναι μονοπρόσωπος, καθώς πίστη ομολογείται και στον Υιό του Θεού, ο οποίος κάνει προσιτή στην ιστορία, στον Ισραήλ κατ᾽ αρχάς και μετά στα έθνη, τη φανέρωση του Θεού Πατρός και του Αγίου Πνεύματος.

Με διατυπώσεις που δανείζονται οι πατέρες από την Αγία Γραφή περιγράφουν επιπλέον την ισότιμη σχέση Πατρός και Υιού, ενώ με σύντομο τρόπο αποδίδουν τα γεγονότα της δράσης του Χριστού στον κόσμο επί Ποντίου Πιλάτου, με επίκεντρο τα πάθη  και την ανάσταση συνδέοντάς τα με τη σωτηρία των ανθρώπων, “δι᾽ ημάς και την ημετέραν σωτηρίαν”, για να μην νομισθεί ότι πρόκειται για κάποιον πάσχοντα θεό των ειδωλολατρών, ο οποίος αποθεώνεται εν συνεχεία μέσω μιας φυσικής νομοτέλειας, αλλά για τον ίδιο τον αληθινό Θεό, που επεμβαίνει στην πορεία του ανθρώπου, που εισέρχεται στον κόσμο υπό τους όρους της κτιστότητος, για να ανακαινίσει εκ νέου την ποιότητα της ανθρώπινης φύσης εκ των έσω, όχι μόνο εξωτερικά, καλώντας τους ανθρώπους να τον μιμηθούν και να γίνουν καλύτεροι, αλλά προσφέροντάς τους το καλύτερο ως φυσική βουλητική επιλογή.

Οι πατέρες της Β´ Οικουμενικής συνόδου ερμήνευσαν επίσης την πίστη της εκκλησιαστικής κοινότητας στή θεότητα του Αγίου Πνεύματος με εκφράσεις και όρους δανεισμένους από την Αγία Γραφή, όπως είναι οι όροι κύριον, ζωοποιόν, εκπορευόμενον, συμπροσκυνούμενον. Η αναφορά στην Εκκλησία, η οποία χαρακτηρίζεται μία, αγία, καθολική και αποστολική, σχετίζεται άμεσα με την ενότητά της, που δεν αφορά μόνο στη συγκεκριμένη ιστορική στιγμή αλλά την ίδια την αρχή της, η οποία πηγάζει από τον Τριαδικό Θεό και συμπαρεκτείνεται στους αιώνες, ως στρατευόμενη και θριαμβεύουσα, γιατί ζωοποιείται από το Άγιο Πνεύμα.

Η ομολογία αποδοχής της Εκκλησίας κατά τα συγκεκριμένα χαρακτηριστικά είναι απόρροια της πίστης στον ένα Τριαδικό Θεό, τα πρόσωπα του οποίου δρούν κατά το ιδιαίτερο έργο τους στο μυστήριο της θείας Οικονομίας και της θεώσεως του ανθρώπου, που προσφέρεται από την Εκκλησία. Έτσι ο Υιός αποκαλύπτεται στους Προφήτες και τους Αποστόλους, φανερώνοντας τον Πατέρα και το Άγιο Πνεύμα, το οποίο χαριτώνει τους χριστιανούς στην Εκκλησία, ώστε να αναγνωρίζουν το Χριστό πνευματικώς, όπως γίνεται στην ευχή της επίκλησης αγιασμού των τιμίων δώρων στη θεία Ευχαριστία, πέρα δηλ. από το συμβατό χρόνο, στο μυστικό δείπνο της βασιλείας του νυν και αεί, της ιστορίας και των εσχάτων, όπου συμπεριλαμβάνεται ολόκληρη η Εκκλησία των αγίων του Θεού. Το σύμβολο πίστης της Νικαίας, όπως συμπληρώθηκε ερμηνευτικά από τη Β´ Οικουμενική σύνοδο συνοψίζει την πίστη στον Τριαδικό Θεό και επισημαίνει τη δυνατότητα σωτηρίας του ανθρώπου στα πλαίσια της Εκκλησίας. Ουσιαστικά με τη Β´ Οικουμενική σύνοδο η Εκκλησία ερμήνευσε την πίστη της στον Τριαδικό Θεό με βάση την προφητική και αποστολική καταγραφή, απαντώντας στον ιουδαϊκό πατρομονισμό και ανατρέποντας το αρχαιοελληνικό κοσμοείδωλο. Από τους Πατέρες που πρότειναν μία δυναμική ερμηνευτική της Αγίας Γραφής προ της συνόδου και κατά τη διάρκειά της ήταν ο άγ. Γρηγόριος ο Θεολόγος, ο οποίος έλαβε αυτό το προσωνύμιο γι᾽ αυτή του την προσφορά.

 

3. Γ´ Οικουμενική σύνοδος, στην Έφεσο (331)

Μετά τη Β´ Οικουμενική σύνοδο οι αντιτριαδικές τάσεις παρήκμασαν, ενώ η αυτοκρατορική νομιμοποίηση των συνοδικών αποφάσεων ενίσχυσε την ενότητα της Εκκλησίας και την αποδοχή του ορθοδόξου δόγματος. Όμως μέσα από τη σύγκρουση της Εκκλησίας με τις παρεκκλίνουσες ερμηνευτικές προσεγγίσεις για την πίστη στον Τριαδικό Θεό αναδύθηκε η συζήτηση για το πρόσωπο του Χριστού. Η συζήτηση επικεντρώθηκε στο θέμα του τρόπου της ενανθρωπήσεως και της εν σαρκί επιφανείας του Υιού και Λόγου του Θεού, που μετά τη γέννησή του ονομάζεται Χριστός. Ήδη ο αρειανισμός και οι παραφυάδες του είχαν αμφισβητήσει τη θεότητα του Λόγου, προτείνοντας παράλληλα μία ηθική σύνδεση Πατρός και Υιού, η οποία λειτουργεί ως πρότυπο και για τα υπόλοιπα κτιστά όντα. Εάν ο Υιός είναι κτιστός και επομένως όχι ομοούσιος με τον Πατέρα πρέπει να κατακτήσει την τελειότητα με ηθική προκοπή. Κατά συνέπεια και η προκοπή των ανθρώπων συνιστά φυσική νομοτέλεια, οπότε ο άνθρωπος δεν έχει καμία άμεση σχέση με τον Τριαδικό Θεό. Είναι σαφές γιατί η απόρριψη του αρχαιοελληνικού κοσμοειδώλου, ή το δόγμα της δημιουργίας, αποτελεί προϋπόθεση της ορθής ερμηνείας για το πρόσωπο του Χριστού. Κατά τους πρώτους μεταχριστιανικούς χρόνους οι γνωστικοί, που είχαν καταβολές στην ελληνική φιλοσοφία των διαρχικών συστημάτων της έντονης διάκρισης των αισθητών και των νοητών όντων, είχαν αρνηθεί το γεγονός της ενανθρώπησης του Λόγου, όμως στις συζητήσεις του 4^ου και 5^ου αι. η ενανθρώπηση του Λόγου φαίνεται ότι είχε τη γενική αποδοχή, όμως στο ερώτημα για το πώς έγινε η ένωση θεότητας και ανθρωπότητας στο Χριστό δόθηκαν διαφορετικές απαντήσεις, ανάλογες με τις σωτηριολογικές προϋποθέσεις των φορέων τους, που συνοψίζονται σε δύο, αποδοχή δηλ. μίας σωτηρίας ηθικής ή μίας σωτηρίας ως μετοχής των κτιστών όντων, και μάλιστα του ανθρώπου, στις ενέργειες του άκτιστου Θεού.

Ο Άρειος, που ισχυριζόταν ότι ο Λόγος είναι κτιστός, πίστευε επίσης ότι κατά την ενανθρώπησή του έλαβε άψυχο σώμα, ενώ ο Απολινάριος, σύγχρονος των Καππαδοκών πατέρων, πιθανόν με προϋποθέσεις πλατωνικές ως προς τη διάκριση σε λογική και άλογη ψυχή, δέχεται ότι το σώμα που προσέλαβε ο Λόγος δεν είχε νου, δηλ. λογική ψυχή, πράγμα που σημαίνει ότι η ανθρώπινη φύση του Χριστού δεν είναι τέλεια. Υπάρχει, βέβαια, επαρκής εξήγηση για τον Απολινάριο γι᾽ αυτόν τον ακρωτηριασμό της ανθρώπινης φύσης του Χριστού, καθώς αυτή η μείωση αναδείκνυε την υπεροχή της παρουσίας του Λόγου και απάλειφε κάθε ίχνος αμαρτωλότητας στο Χριστό. Ουσιαστικά πρόκειται για εξαφάνιση του λογικού στοιχείου της ανθρώπινης φύσης, που είναι ο φορέας της αυτεξούσιας κίνησης και της αμαρτωλότητας.

Η εκκλησιαστική παράδοση, κυρίως με τον άγιο Γρηγόριο το Θεολόγο, απάντησε ότι απαιτείται πρόσληψη πλήρους ανθρώπινης φύσης από το Λόγο, γιατί θεραπεία και ανακαινισμό χρειάζεται ολόκληρη η ανθρώπινη φύση.

Στον αντίποδα του απολιναρισμού θεολόγοι από την περιοχή της Αντιόχειας πρότειναν την αποδοχή της ακεραιότητας θεότητας και ανθρωπότητας στο Χριστό σ᾽ ένα πλαίσιο όμως δυαδικής υπάρξεως ηθικής και βουλητικής σχέσης. Η σχέση αυτή είναι εξωτερική, γιατί κατ᾽ αυτήν την ερμηνευτική προσέγγιση ο προαιώνιος Λόγος δεν ταυτίζεται με τον άνθρωπο Ιησού, ο οποίος είναι απλώς το κατοικητήριο του Λόγου. Αυτή η θέση είχε άμεση συνέπεια στη ζωή της Εκκλησίας εν σχέσει με το πρόσωπο της Παναγίας, γιατί, εάν ο Χριστός δεν ταυτίζεται με το Λόγο του Θεού, ούτε η Παναγία πρέπει να ονομάζεται Θεοτόκος, ένα όνομα που ήταν ήδη σε χρήση στην εκκλησιαστική παράδοση το 428, όταν ο Νεστόριος εκλέχτηκε επίσκοπος Κωνσταντινουπόλεως, καταγόμενος από την Αντιόχεια, όπου είχε υπηρετήσει ως πρεσβύτερος και είχε διακριθεί για τον αγώνα του εναντίον του αρειανισμού.

Η λεγόμενη, λοιπόν, χριστολογική έριδα, που θα απασχολήσει ουσιαστικά την Εκκλησία μέχρι και την Ζ´ Οικουμενική σύνοδο ξεκίνησε το 428 με την αμφισβήτηση της χρήσης του όρου Θεοτόκος από τον πρεσβύτερο Αναστάσιο, που τον είχε φέρει μαζί του ο Νεστόριος στην Κωνσταντινούπολη από την Αντιόχεια και στον οποίο προσέφερε απεριόριστη στήριξη, υιοθετώντας τον όρο Χριστοτόκος αντί του Θεοτόκος. Ο όρος Χριστοτόκος θα μπορούσε, βέβαια, να εκληφθεί ορθοδόξως, εάν ο Νεστόριος ταύτιζε τον προαιώνιο Λόγο του Θεού με τον Ιησού Χριστό, πράγμα όμως που ήταν ξένο προς τις θεολογικές του προϋποθέσεις, όπως αποδεικνύεται από τη συνέχεια των γεγονότων και τα κείμενά του μετά το 428.

Φαίνεται ότι η προσπάθεια αντικατάστασης του όρου Θεοτόκος δημιούργησε αναστάτωση μεταξύ των χριστιανών της Κωνσταντινούπολης, ο απόηχος απλώθηκε σε πολλά μέρη της αυτοκρατορίας και έφτασε μέχρι την Αλεξάνδρεια. Τα συμβαίνοντα στην Κωνσταντινούπολη πληροφορήθηκε ο άγ. Κύριλλος Αλεξανδρείας πιθανόν από εγκατεστημένους στην Κωνσταντινούπολη χριστιανούς της Αιγύπτου, που είχαν μία ισχυρή παροικία ασχολούμενη κυρίως με το εμπόριο των σιτηρών, καθώς η Αίγυπτος εκείνη την εποχή ήταν η προμηθεύτρια του σιταριού για τους κατοίκους της πρωτεύουσας. Μάλιστα ο επίσκοπος Αλεξανδρείας έστελνε κληρικό από την Αλεξάνδρεια, αποκρισάριο, για τις ποιμαντικές ανάγκες των αιγυπτιωτών χριστιανών, ο οποίος λειτουργούσε επίσης και ως σύνδεσμός του με την αυτοκρατορική αρχή.

Ο άγ. Κύριλλος Αλεξανδρείας με Επιστολή του, που καταγράφεται ως Α´ Προς Νεστόριο, έκανε ευθεία παρέμβαση στο Νεστόριο, μόλις πληροφορήθηκε την αμφισβήτηση του όρου Θεοτόκος καλώντας τον να ονομάζει την αγία Παρθένο Θεοτόκο και να παύσει το “οικουμενικόν σκάνδαλον”. Η ελλιπής απάντηση του Νεστορίου και το υπεροπτικό του ύφος έπεισαν τον άγιο Κύριλλο να προχωρήσει με τη Β´ Επιστολή Προς Νεστόριο σε λεπτομερή ανάλυση των παρεκκλίσεων στην πίστη που δημιουργούσε η μη αποδοχή του όρου Θεοτόκος, επικαλούμενος μάλιστα στο Σύμβολο της Νικαίας. Συγκεκριμένα θεμελίωσε τις ερμηνευτικές του διατυπώσεις στους όρους σαρκωθέντα και ενανθρωπήσαντα του συμβόλου της Νικαίας σε συνδυασμό με το πρώτο κεφάλαιο από το Κατά Ιωάννη ευαγγέλιο, όπου αναφέρεται “και ο Λόγος σαρξ εγένετο” “και Θεός ην ο Λόγος”, ενώ συγχρόνως υπενθύμιζε την παγιωμένη χρήση του όρου Θεοτόκος από την εκκλησιαστική παράδοση. Αναμφίβολα ο άγ. Κύριλλος έστρεψε τη συζήτηση από τη θεωρητική προσέγγιση του Νεστορίου σε εκκλησιαστικό πλαίσιο, δηλ. στην πίστη της Εκκλησίας για τη δυνατότητα της σωτηρίας που προσφέρει ο Χριστός ως ο ενανθρωπήσας Λόγος του Θεού Πατρός, ο οποίος δημιουργεί τον άνθρωπο και ο ίδιος τον σώζει με τον ανακαινισμό της ανθρώπινης φύσης, που την κάνει δική του φύση.

Η απόρριψη του περιεχομένου και της δεύτερης επιστολής από το Νεστόριο είχε ως αποτέλεσμα την άμεση ενεργοποίηση του αγ. Κυρίλλου προς ενημέρωση του αυτοκράτορα Θεοδοσίου Β´ και του πάπα Ρώμης Κελεστίνου. Δύο σύνοδοι στη Ρώμη και την Αλεξάνδρεια καταδίκασαν τις απόψεις του Νεστορίου και οι αποφάσεις κοινοποιήθηκαν στον Ιωάννη Αντιοχείας, τον Ιουβενάλιο Ιεροσολύμων, το Ρούφο Θεσσαλονίκης και ασφαλώς στο Νεστόριο με επιστολή του Κελεστίνου και του αγ. Κυρίλλου, την τρίτη στη σειρά Προς Νεστόριο. Στο τέλος αυτής της επιστολής, που δεν είναι μία προσωπική επιστολή του αγ. Κυρίλλου αλλά επιστολή της συνόδου της τοπικής εκκλησίας της Αλεξάνδρειας, μολονότι συντάκτης της είναι ο άγ. Κύριλλος, επισυνάφθηκαν δώδεκα αναθεματισμοί, με τους οποίους αναιρούνται οι απόψεις του Νεστορίου, ενώ δεν κατονομάζεται ο ίδιος.

Ο Νεστόριος απάντησε κατηγορώντας τον άγ. Κύριλλο για απολιναρισμό, Συμμάχους βρήκε ο Νεστόριος στην Αντιόχεια, όπου οι αναθεματισμοί δημιούργησαν σημαντική αντίδραση, όπως εξάγεται από δύο κειμενα που γράφτηκαν προς ανατροπή τους από τον Ανδρέα Σαμοσάτων και το Θεοδώρητο Κύρου το 430. Οι αναθεματισμοί, ή τα δώδεκα κεφάλαια, αποτελούν ένα πολύ σημαντικό γεγονός στην ιστορία των χριστολογικών συζητήσεων, καθώς ο άγ. Κύριλλος θα απαντήσει στους δύο προαναφερθέντες αντιοχειανούς θεολόγους και θα προβεί αργότερα κατά τη διάρκεια της Γ´ Οικουμενικής συνόδου σε παραπέρα ερμηνεία των θέσεών του επί του θέματος. Εξάλλου από αυτή τη συζήτηση και αντιπαράθεση θα προκύψει η διασαφήνιση της χριστολογικής ορολογίας και η θεολογική σύνθεση που θα αποτυπωθεί αργότερα στο δογματικό Όρο της Δ´ Οικουμενικής συνόδου στη Χαλκηδόνα.

Στα τέλη του 430 υπήρχε γενική αναστάτωση σχεδόν σ᾽ όλες τις τοπικές εκκλησίες, καθώς όλες είχαν εμπλακεί στη θεολογική διαμάχη μεταξύ αγ. Κυρίλλου και Νεστορίου, και ως μόνη λύση έμεινε η σύγκληση γενικής συνόδου, πράγμα που επιδιωκόταν για διαφορετικούς λόγους και από τα δύο μέρη. Πράγματι εντέλει ο αυτοκράτορας Θεοδόσιος ο Β´, σε συνεννόηση και με τον Ουαλεντιανό Γ´, συναυτοκράτορά του στη Δύση, εξέδωσε έδικτο για σύγκληση γενικής συνόδου με αντιπροσωπευτική συμμετοχή και ημέρα ενάρξεως των εργασιών την Πεντηκοστή του 431 (7 Ιουνίου) προς διάλυση της συμβαίνουσας ταραχής.

Οι εργασίες της συνόδου άρχισαν με καθυστέρηση στις 22 Ιουνίου του 431 στην Έφεσο υπό την προεδρία του αγ. Κυρίλλου. Φαίνεται ότι η καθυστέρηση οφειλόταν στη μη έγκαιρη προσέλευση των αντιπροσωπιών των τοπικών εκκλησιών. Οι αντιπρόσωποι του πάπα Κελεστίνου έφθασαν στις 9 ή 10 Ιουλίου μετά το πέρας της συνόδου, όμως συμφώνησαν με τις αποφάσεις της συνόδου, ο Νεστόριος, που είχε φθάσει εγκαίρως δεν προσήλθε στη σύνοδο, προφανώς αναμένοντας την άφιξη του Ιωάννη Αντιοχείας και των λεγομένων ανατολικών επισκόπων, γιατί πίστευε ότι θα συντάσσονταν με το μέρος του. Εξάλλου ο Ιωάννης Αντιοχείας με την αντιπροσωπεία του, μολονότι είχε φτάσει στα περίχωρα της Εφέσου δεν εισήρχετο, είτε γιατί ανέμενε την άφιξη της αντιπροσωπείας της Ρώμης είτε γιατί δεν ήταν πεπεισμένος για την ορθότητα των απόψεων του Νεστορίου και δεν ήθελε να εμπλακεί εξ αρχής. Έτσι, μετά από αναμονή δέκα ημερών ο άγ. Κύριλλος, τον οποίο είχε εξουσιοδοτήσει ο Κελεστίνος για την τήρηση της εφαρμογής των αποφάσεων της συνόδου της Ρώμης του 430, ο Μέμνων Εφέσου και ο Ιουβενάλιος Ιεροσολύμων προχώρησαν στις εργασίες της συνόδου, της οποίας κρατήθηκαν λεπτομερή Πρακτικά.

Η σύνοδος λειτούργησε ως εκκλησιαστικό δικαστήριο κατά την πράξη των ρωμαϊκών δικαστηρίων. Η αρχική κατηγορία του Ευσεβίου Δορυλαίου, που ήταν ένας νομικός της Κωνσταντινούπολης, κατά του Νεστορίου είχε ενισχυθεί πια από τη συγγραφική παρέμβαση του αγ. Κυρίλλου. Ο Νεστόριος κλήθηκε τρεις φορές να προσέλθει στη σύνοδο, όπως γινόταν και στα ρωμαϊκά δικαστήρια, δεν προσήλθε και οι σύνεδροι αποφάσισαν να προβούν σε εξέταση των κειμένων που αντάλλαξαν μεταξύ τους ο άγ. Κύριλλος και ο Νεστόριος, έχοντες ως κριτήριο το σύμβολο της Νικαίας. Στο τμήμα αυτό της συνόδου προήδρευσε ο Ιουβενάλιος Ιεροσολύμων, γιατί δεν θα μπορούσε ο άγ. Κύριλλος να είναι συγχρόνως κατήγορος και κριτής. Όλοι οι πατέρες της συνόδου αποφάνθηκαν ότι οι ερμηνευτικές διατυπώσεις του αγ. Κυρίλλου, όπως είχαν καταγραφεί στη Β´ επιστολή του Προς Νεστόριο, ήταν σύμφωνες με την έκθεση πίστης των πατέρων της Νικαίας, δηλ. με το σύμβολο της Νικαίας, ενώ οι διατυπώσεις του Νεστορίου αντίθετες. Ο Νεστόριος καταδικάστηκε από τη σύνοδο ονομαστικά, μία καταδίκη που ενισχύθηκε και με την παράθεση είκοσι αποσπασμάτων από κείμενα παλαιοτέρων πατέρων, που στα Πρακτικά των μεταγενέστερων συνόδων και στη χριστιανική γραμματεία ονομάζονται χρήσεις.

Αυτή η πρακτική προσαγωγής πατερικών χρήσεων για τεκμηρίωση θεολογικών θέσεων υπήρξε κυρίαρχη στις κατοπινές συνόδους, στις οποίες οι σύνεδροι προσέρχονταν συνήθως με συλλογές πατερικών χρήσεων, τα λεγόμενα ανθολόγια, τα οποία συμπεριλαμβάνονταν και στα Πρακτικά. Προϊόντος του χρόνου οι πατέρες των οποίων χρήσεις αποτέλεσαν κριτήριο ορθοδοξίας ονομάσθηκαν έγκριτοι πατέρες. Με βάση αυτούς τους πατέρες διαμορφώθηκαν η λεγόμενη πατερική παράδοση και το κύρος των πατέρων, στοιχεία που κυριαρχούν στη συνοδική πράξη της Ορθόδοξης Εκκλησίας μέχρι σήμερα.

Ο Ιωάννης Αντιοχείας, που έφτασε στην Έφεσο στις 26 ή 27 Ιουλίου, και άλλοι 43 ανατολικοί επίσκοποι δεν αναγνώρισαν τις αποφάσεις της συνόδου, επομένως και την καταδίκη του Νεστορίου, ενώ συγκρότησαν παρασύνοδο και καθήρεσαν τον άγ. Κύριλλο και το Μέμνονα Εφέσου για κανονικούς λόγους, γιατί δημιούργησαν αταξία στην Εκκλησία και συγχρόνως πρόβαλαν την απαίτηση να αποσύρει ο άγ. Κύριλλος τους δώδεκα αναθεματισμούς.

Ενώ οι συνοδικοί επίσκοποι και των δύο παρατάξεων παρέμειναν στην Έφεσο με εντολή του αυτοκράτορα να μην τους επιτραπεί η αναχώρηση από την πόλη μέχρι να λύσουν τις θεολογικές τους διαφορές, εκδηλώθηκε με πρωτοβουλία του αυτοκράτορα κάποια κίνηση διαλλαγής, η οποία όμως δεν καρποφόρησε. Καρπός αυτής της προσπάθειας υπήρξε ένα θεολογικό κείμενο των ανατολικών επισκόπων, η λεγόμενη Αναφορά, η οποία υποβλήθηκε στον αυτοκράτορα και με την οποία ο Ιωάννης Αντιοχείας και οι περί αυτόν επίσκοποι δέχονταν τον όρο Θεοτόκος για την Παναγία, όμως δεν έπαιρναν θέση για την καταδίκη του Νεστορίου, ενώ απαιτούσαν να αποσυρθούν και οι δώδεκα αναθεματισμοί.

Η πρώτη φάση της συνόδου σηματοδοτήθηκε από την εκλογή του Μαξιμιανού ως επισκόπου Κωνσταντινουπόλεως από ομάδα ορθοδόξων επισκόπων, που μετέβησαν στην Κωνσταντινούπολη και συγκρότησαν ενδημούσα σύνοδο, τη δραπέτευση του αγ. Κυρίλλου από την Έφεσο και την αποδοχή της καθαίρεσης του Νεστορίου από τον αυτοκράτορα, ο οποίος επανήλθε στην πατρίδα του την Αντιόχεια.

Το αδιέξοδο στις σχέσεις κυρίως μεταξύ των εκκλησιών Αλεξανδρείας και Αντιοχείας λύθηκε το 433 με μεσολάβηση του αυτοκράτορα Θεοδοσίου του Β´, του νέου πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Μαξιμιανού και του Παύλου Εμέσης, που ήταν ο διαπραγματευτής των ανατολικών. Οι ανατολικοί απέστειλαν με τον Παύλο Εμέσης συνοδική επιστολή, η οποία στο θεολογικό της τμήμα είναι σχεδόν καταλέξη παράθεση της Αναφοράς, και με την οποία αποδέχονταν τον όρο Θεοτόκος για την Παναγία, την πραγματική ένωση των δύο φύσεων, θεότητας και ανθρωπότητας στο πρόσωπο του Χριστού και ιδίως την καταδίκη του Νεστορίου. Ο άγ. Κύριλλος ανταπάντησε στους ανατολικούς με αποστολή μιας επιστολής, στην οποία ενσωμάτωσε το θεολογικό τμήμα της συνοδικής επιστολής των ανατολικών, ενώ παρέσχε παραπέρα διασαφηνίσεις με κύριο νοηματικό άξονα τη θέση ότι ο προαιώνιος Υιός και Λόγος του Θεού είναι αυτός ο ίδιος και ενανθρωπήσας. Η επιστολή του αγ. Κυρίλλου φέρεται στην ιστορία των δογμάτων ως Έκθεση των Διαλλαγών, Όρος των Διαλλαγών, Διαλλαγές, σύμβολο της Εφέσου, αποτελεί ουσιαστικά το δογματικό Όρο της Γ´ Οικουμενικής συνόδου, ενώ συμπεριλήφθηκε στα Πρακτικά της. Ο άγ. Κύριλλος έγραψε μία σειρά επιστολών προς ομοϊδεάτες του επισκόπους, υπομνηστικά, με τα οποία παρέσχε επεξηγήσεις για τις διατυπώσεις της Έκθεσης των Διαλλαγών. Πάντως με τις θεολογικές διεργασίες της Γ´ Οικουμενικής συνόδου ερμηνεύθηκε όχι μόνο το γεγονός της ακεραιότητας ή πληρότητας των δύο φύσεων του Χριστού, θεότητας και ανθρωπότητας, αλλά τέθηκε συνοπτικά με τη διατύπωση ένωση των δύο φύσεων η σχέση των δύο φύσεων του Χριστού, ή το πώς έγινε η ενανθρώπηση του Λόγου.

Η Γ´ Οικουμενική σύνοδος διατύπωσε οκτώ κανόνες και έλαβε αποφάσεις για μία σειρά θεμάτων, που δημιουργούσαν προστριβές μεταξύ των τοπικών εκκλησιών. Έτσι καταδικάσθηκαν οι πελαγιανοί και οι οπαδοί του Κελεστίου, οι οποίοι αμφισβητούσαν τον ανακαινιστικό χαρακτήρα του μυστηρίου του βαπτίσματος, καθώς ερμήνευαν τη ζωή των χριστιανών με καθαρά ηθικά κριτήρια, οι οπαδοί του Νεστορίου και όσοι απέφευγαν να πάρουν καταδικαστική θέση εναντίον του, καταδικάστηκε ο μεσσαλιανισμός, που ήταν μία γνωστική αίρεση που αμφισβητούσε την ιεραρχική δομή της Εκκλησίας, αποφασίσθηκε το αυτοδιοίκητο της τοπικής εκκλησίας της Κύπρου, λόγω της αποστολικής της εδραίωσης και με τον ζ´ κανόνα επικυρώθηκε το σύμβολο πίστεως της Νικαίας ως σύμβολο αποκλειστικής ισχύος, ενώ απαγορεύθηκε οποιαδήποτε αλλαγή στις διατυπώσεις του.

Γίνεται, λοιπόν, κατανοητό γιατί μετά την Γ´ Οικουμενική σύνοδο το σύμβολο της Νικαίας επικράτησε έναντι των αρχαιότερων βαπτιστηρίων συμβόλων των τοπικών εκκλησιών ως λειτουργικό σύμβολο πίστεως και η όποια αλλαγή σ᾽ αυτό επέφερε αυτόματα διάσπαση στην ενότητα της Εκκλησίας, η οποία ενότητα στην κορύφωσή της είναι λειτουργική – ευχαριστιακή ενότητα. Διάσπαση της ενότητας της Εκκλησίας θα σημειωθεί αργότερα, λόγω μεταβολής του συμβόλου της Νικαίας με την προσθήκη της διατύπωσης “και εκ του Υιού” (filioque), που έγινε από την εκκλησία της Ρώμης.

 

4. Δ´ Οικουμενική σύνοδος, στη Χαλκηδόνα (451)

Με την Έκθεση των Διαλλαγών δεν παγιώθηκε η ειρήνη της Εκκλησίας, γιατί ανατολικοί επίσκοποι κατηγορούσαν τον άγιο Κύριλλο για απολιναρισμό, μη διάκριση δηλ. της ανθρώπινης και της θείας φύσης κατά την ένωση, ή και μείωσης της ανθρώπινης φύσης του ενανθρωπήσαντος Λόγου, προσφεύγοντας στα έργα των Θεοδώρου Μοψουεστίας και Διοδώρου Ταρσού, που δεν είχαν απαγορευθεί μαζί με τα έργα του Νεστορίου. Φαίνεται ότι οι αντιοχειανοί θεολόγοι κακοποιούσαν τις διατυπώσεις του αγ. Κυρίλλου και ιδίως τη φράση “μία φύσις του Θεού Λόγου σεσαρκωμένη”, την οποία ο άγ. Κύριλλος θεωρούσε διατύπωση του αγ. Αθανασίου, ενώ προήρχετο από τον κύκλο του Απολιναρίου, για να του προσάψουν την αίρεση του απολιναρισμού. Όμως η προαναφερθείσα φράση δεν ήταν κυρίαρχη στο έργο του αγ. Κυρίλλου και απαντά στην προεφεσιανή περίοδο. Εξάλλου μετά την Έκθεση των Διαλλαγών ο άγ. Κύριλλος έμεινε ερμηνευτικά σταθερός στη χριστολογική ορολογία της, ανασκεύασε θέσεις των Θεοδώρου Μοψουεστίας και Διοδώρου Ταρσού και προέβηκε εκ νέου σε ερμηνεία του συμβόλου της Νικαίας.

Οι αντιθέσεις μεταξύ των θεολογικών παραδόσεων Αλεξανδρείας και Αντιοχείας αναζωπυρώθηκαν μετά το θάνατο των Ιωάννη (442), Κυρίλλου (444) και Πρόκλου Κωνσταντινουπόλεως (446) επί των διαδόχων τους Δόμνου, Διοσκόρου και Φλαβιανού αντίστοιχα. Ο Δόμνος επηρεαζόταν από το Θεοδώρητο Κύρου, που επέμεινε σε μία δυοφυσιτική καθαρότητα για τη χριστολογική ορολογία και σύνταξε προς τούτο το 447 το έργο του Ερανιστής, στο οποίο συνήψε ένα ανθολόγιο 238 πατερικών χρήσεων, που θεωρούσε ότι ενίσχυαν τη δυοφυσιτική του ορολογία. Ο Διόσκορος επέμεινε στα κείμενα του αγ. Κυρίλλου μέχρι την Γ´ Οικουμενική σύνοδο, ακυρώντας ουσιαστικά την Έκθεση των Διαλλαγών, ενώ προσπάθησε, αποκτώντας ερείσματα στους μοναχικούς κύκλους της Κωνσταντινούπολης και στην αυτοκρατορική αυλή, να επιβάλει την εκκλησιαστική πρωτοκαθεδρία του Αλεξανδρείας στην Ανατολή, παρά τους κανόνες των προηγουμένων Οικουμενικών συνόδων. Ο Φλαβιανός εξάλλου, ακολουθώντας τον προκάτοχό του Πρόκλο, ένα επίσκοπο που είχε ενώσει τους χριστανούς της Κωνσταντινούπολης με την ανακομηδή των λειψάνων του αγ. Ιωάννη του Χρυσοστόμου, αποδεχόταν συνολικά το έργο του αγ. Κυρίλλου, τις αποφάσεις της Γ´ Οικουμενικής Συνόδου, την Έκθεση των Διαλλαγών αλλά και την ερμηνεία της με βάση τα Υπομνηστικά του αγ. Κυρίλλου και συγχρόνως ήταν άνθρωπος της διαλλαγής, που επικοινωνούσε με τους προέδρους των άλλων τοπικών εκκλησιών.

Στην Κωνσταντινούπολη, μετά το θάνατο του Δαλματίου, που είχε ταχθεί θεολογικά στο πλευρό του αγ. Κυρίλλου, ανέλαβε την εποπτεία των μοναχών ο Ευτυχής, ο οποίος είχε τη στήριξη του Θεοδοσίου Β´ μέσω του ευνούχου Χρυσαφίου, και βρισκόταν σε επικοινωνία με το Διόσκορο, οπότε, όταν πληροφορήθκε απ᾽ αυτόν ότι στην περιοχή της Αντιόχειας αναβίωνε ο νεστοριανισμός, άρχισε να προβάλει, λόγω αμάθειας, στις ομιλίες του μία ιδιότυπη μονοφυσιτική χριστολογική ορολογία, που, παρά τον ισχυρισμό του, δεν είχε σχέση με τις ερμηνευτικές διατυπώσεις του αγ. Κυρίλλου. Ο Ευτυχής θεωρούσε ότι το σώμα του Χριστού προϋπήρχε της ενανθρωπήσεως και γι᾽ αυτό η ανθρώπινη φύση του Χριστού δεν ήταν ομοούσια με την ανθρωπότητα της Θεοτόκου, πράγμα που σήμαινε ότι δεν υπάρχει πραγματική ένωση των δύο φύσεων στη μήτρα της Θεοτόκου και ότι η ανθρώπινη φύση του Χριστού δεν ήταν πραγματική. Επομένως ο Χριστός δεν ανακαινίζει πραγματικά την ανθρώπινη φύση, ενώ η συμμετοχή της Παναγίας στη διεξαγωγή του μυστηρίου της θείας Οικονομίας είναι επιφανειακή.

Όταν το 448 συγκλήθηκε μία ενδημούσα σύνοδος στην Κωνσταντινούπολη, ο γνωστός μας και από την περίπτωση του Νεστορίου Ευσέβιος Δορυλαίου κατέθεσε γραπτή καταγγελία και ζήτησε την απολογία του Ευτυχή, ο οποίος αρνήθηκε να προσέλθει στη σύνοδο επικαλούμενος τη μοναχική του υπόσχεση να μην εξέλθει ποτέ από το μοναστήρι του. Τα Πρακτικά της ενδημούσας συνόδου του 448 δεν διασώθηκαν αυτοτελώς αλλά το μεγαλύτερο τμήμα τους ενσωματώθηκε στα Πρακτικά της Δ´ Οικουμενικής συνόδου, όπου εξετάσθηκε εκ νέου η όλη υπόθεση. Φαίνεται ότι σε συζήτηση με το Φλαβιανό και τον πατρίκιο Φλωρέντιο ο Ευτυχής δεν έδωσε σαφή απάντηση, εάν δέχεται α) δύο φύσεις μετά τη σάρκωση του Λόγου, β) εάν ο Χριστός είναι ομοούσιος με τους ανθρώπους κατά την ανθρωπότητα και γ) εάν ομολογεί τον Κύριο εκ δύο φύσεων μετά την ενανθρώπηση, και γι᾽ αυτό η σύνοδος τον καθαίρεσε για απολιναρισμό.

Μετά την καταδίκη του Ευτυχή αμφότερες οι πλευρές ενημέρωσαν τους προέδρους των τοπικών εκκλησιών, ενώ ο Ευτυχής εργάσθηκε με το Χρυσάφιο για την ανατροπή των αποφάσεων της ενδημούσας του 448. Ο πάπας Λέων απάντησε στο Φλαβιανό με το λεγόμενο Τόμο του, με τον οποίο καταδίκαζε το μονοφυσιτισμό του Ευτυχή και διετύπωνε το χριστολογικό δόγμα με αυστηρή δυοφυσιτική ορολογία, ωστόσο ο Θεοδόσιος με εισήγηση του Χρυσαφίου συγκάλεσε σύνοδο το 449 με περιορισμένο αριθμό επισκόπων από κάθε επαρχία και είκοσι επισκόπους από την Αίγυπτο. Η προεδρία ανατέθηκε στο Διόσκορο με ανατροπή της σειράς των επισημοτάτων θρόνων της Ανατολής και με την εντολή να αποκαταστήσει τον Ευτυχή από τις αδικίες του Φλαβιανού και όσων συνέπραξαν μ᾽ αυτόν εναντίον του Ευτυχούς και γι᾽ αυτό αποκλείονταν από το δικαίωμα ψήφου. Παρά τη διαμαρτυρία των παπικών αντιπροσώπων ο Διόσκορος δεν ανέγνωσε την επιστολή του Λέοντα προς τη σύνοδο και με τη σύμπραξη των Ιουβεναλίου Ιεροσολύμων, Ευσταθίου Βηρυτού, Θαλασσίου Καισαρείας, Βασιλείου Σελευκείας και Ευσεβίου Αγκύρας, που όλοι τους περίμεναν να επεκτείνουν τις εκκλησιαστικές τους δικαιοδοσίες, ο Διόσκουρος, πρότεινε την αποκατάσταση του Ευτυχούς με βάση μια Ομολογία πίστεως, που είχε υποβάλει στη σύνοδο. Η σύνοδος έκρινε ενόχους το Φλαβιανό  και τον Ευσέβιο Δορυλαίου, οι οποίοι καθαιρέθηκαν, ενώ ο Φλαβιανός κακοποιήθηκε επιπλέον και εξορίσθηκε. Η σύνοδος καθαίρεσε επίσης το Δόμνο Αντιοχείας, το Θεοδώρητο Κύρου και τον Ίβα Εδέσσης. Πρακτικά δεν διασώθηκαν αλλά μέρος των γεγονότων καταγράφηκαν στα Πρακτικά της Δ´ Οικουμενικής κατά την επανεξέταση των αυθαιρεσιών του Διοσκόρου.

Πράγματι ο Διόσκορος, δημιουργώντας ένα κλίμα τρομοκρατίας και αντικανονικότητας, κατόρθωσε με τη στήριξη της αυτοκρατορικής εξουσίας να αναστατώσει όλες τις τοπικές εκκλησίες και να συγκρουσθεί με όλους τους επισημότατους θρόνους της αυτοκρατορίας. Το 450 όμως με το θάνατο του Θεοδοσίου Β´ άλλαξε και η εκκλησιαστική πολιτική του Παλατιού. Ο Ανατόλιος, μολονότι είχε εκλεγεί Κωνσταντινουπόλεως από τη σύνοδο του 449 και είχε χρηματίσει αποκρισάριος του Διοσκόρου στην Κωνσταντινούπολη, συγκάλεσε σύνοδο προφανώς με στήριξη του νέου αυτοκράτορα Μαρκιανού και της βασίλισσας Πουλχερίας και επανέφερε σε ισχύ τις αποφάσεις της ενδημούσας συνόδου του 448, ενώ έκανε και τη μετακομιδή των λειψάνων του Φλαβιανού στο ναό των Αγίων Αποστόλων. Ο Λέων χαιρέτησε την αποκατάσταση της εκκλησιαστικής τάξης και χαρακτήρισε τη σύνοδο του 449 Ληστρική, όπως έμεινε τελικά γνωστή στην εκκλησιαστική ιστορία.

Το 451 ο Μαρκιανός και η Πουλχερία συγκάλεσαν γενική σύνοδο στη Χαλκηδόνα, για να διατυπωθεί εκ νέου η ορθή πίστη και να αμβλυνθούν οι αντιθέσεις που είχε προκαλέσει η Ληστρική. Στην αρχή διαβάστηκαν τα Πρακτικά της ενδημούσας του 448 και της Ληστρικής του 449, από τα οποία προέκυψε η άδικη καταδίκη του Φλαβιανού, οπότε οι αυτοκρατορικοί αντιπρόσωποι, που ήσαν οι παρατηρητές της νομιμότητας πρότειναν εν μέσω αντεγκλήσεων να εφαρμοσθεί το μέτρο της ταυτοπάθειας στους εξάρχους της Ληστρικής και αποχώρησαν, καθώς η σύνοδος θα προχωρούσε σε νέα διατύπωση της πίστης ως προς τη σχέση των δύο φύσεων του Χριστού. Ως κριτήριο τέθηκαν το σύμβολο της Νικαίας, η Β´ επιστολή του αγ. Κυρίλλου Προς Νεστόριο, η Έκθεση των Διαλλαγών και ο Τόμος του Λέοντα. Η απροθυμία των συνοδικών επισκόπων για ένα νέο δογματικό Όρο έφερε στο επίκεντρο το Τόμο του Λέοντα, όμως διατυπώθηκαν επιφυλάξεις για κάποιες εκφράσεις του Τόμου και ζητήθηκε προθεσμία πέντε ημερών για καλύτερη μελέτη, ενώ οι επίσκοποι του Ιλλυρικού απαίτησαν την επάνοδο στη σύνοδο των εξάρχων της Ληστρικής.

Στην τρίτη συνεδρία επί παρουσία μόνο διακοσίων επισκόπων εξετάσθηκε η κατηγορία του Ευσεβίου Δορυλαίου κατά Διοσκόρου, γιατί δέχθηκε σε κοινωνία τον αιρετικό Ευτυχή, δεν δήλωσε μεταμέλεια για τις ενέργειές του στη Ληστρική και είχε αναθεματίσει το Λέοντα. Ο Διόσκορος όμως δεν προσήλθε στη σύνοδο για να απολογηθεί και μετά από τριπλή κλήτευση καταδικάσθηκε για ανυπακοή στη σύνοδο, χωρίς παραπέρα έλεγχο των κατ᾽ αυτού αιτιάσεων. Η μεταγενέστερη δήλωση του Ανατολίου Κωνσταντινουπόλεως ότι ο Διόσκορος κατακρίθηκε μόνο για κανονικούς λόγους και όχι για την πίστη του, ελέγχεται, γιατί ο Ανατόλιος, ως πρώην αποκρισάριός του ήταν φυσικό να δείξει μία ηπιότερη στάση απέναντί του. Η επιστημονική συζήτηση για ορθόδοξη ή μη χριστολογία του Διοσκόρου μπορεί να χαρακτηρισθεί ως μη ακριβής υπό την έποψη ότι ο Διόσκορος απέφυγε να απολογηθεί ενώπιον της συνόδου, ενώ η παραπέρα τεκμηρίωση για το τί φρονούσε είναι έμμεση. Εντύπωση προκαλεί το γεγονός ότι οι δεκατρείς επίσκοποι της Αιγύπτου δεν αποχώρησαν από τη σύνοδο αλλά συγχρόνως αρνήθηκαν να υπογράψουν τις συνοδικές αποφάσεις πριν την εκλογή νέου αρχιεπισκόπου Αλεξανδρείας.

Στην τέταρτη συνεδρία εγκρίθηκε ο Τόμος του Λέοντα υπό την ερμηνευτική συσχέτιση προς το σύμβολο της Νικαίας και τις αναγνωσθείσες επιστολές του αγ. Κυρίλλου. Τον Τόμο του Λέοντα προσυπέγραψαν και οι έξαρχοι της Ληστρικής, οι οποίοι έγιναν δεκτοί από τη σύνοδο, πλήν Διοσκόρου, ο οποίος είχε ήδη καταδικασθεί ερήμην.

Στην πέμπτη συνεδρία παρουσιάσθηκε από την ορισθείσα προς τούτο επιτροπή, που τα μέλη της εκπροσωπούσαν σχεδόν όλες τις εκκλησιαστικές διοικήσεις, ένα πρώτο δοκίμιο δογματικού Όρου με υποστηρικτές τον Ανατόλιο, τον Ευσέβιο Δορυλαίου και τους Ιλλυριούς επισκόπους. Διαφωνίες εκφράστηκαν από τους παπικούς αντιπροσώπους. Καθώς ο λεγόμενος αρχικός Όρος δεν καταγράφηκε στα Πρακτικά μόνο υποθέσεις μπορεί να γίνουν για τις ακριβείς διατυπώσεις του. Το βέβαιο είναι ότι η διαφωνία στράφηκε σε δύο γνωστές εκφράσεις “εκ δύο φύσεων” και “εν δύο φύσεσιν”. Η χρήση της προθέσεως εκ αντί της εν και τανάπαλιν σηματοδοτούσε διαφορετική ερμηνευτική προσέγγιση. Με τη διατύπωση “εκ δύο φύσεων” μπορεί να υπονοηθεί “μία φύσις μετά την ένωσιν”, ενώ με τη διατύπωση “εν δύο φύσεσιν” αποκλείεται η όποια μονοφυσιτική προσέγγιση. Πάντως στα ελληνικά Πρακτικά καταγράφηκε το “εκ δύο φύσεων”, ενώ στη λατινική μετάφραση “in duabus naturis”= “εν δύο φύσεσιν”. Πάντως και η διατύπωση “εν δύο φύσεσιν” δεν ήταν άγνωστη στην Ανατολή· είχε ακουσθεί στη διάρκεια της συνόδου από το Βασίλειο Σελευκείας αλλά κυρίως είχε χρησιμοποιηθεί από τον Πρόκλο Κωνσταντινουπόλεως, τον οποίο επικαλούνται οι πατέρες ως πηγή του Όρου στην επιστολή που απηύθηναν στον αυτοκράτορα Μαρκιανό μετά το τέλος των εργασιών, στο λεγόμενο Προσφωνητικό.

Οι πατέρες, συντάκτες του τελικού Όρου, αξιοποίησαν τις δύο συνοδικές επιστολές του αγ. Κυρίλλου Προς Νεστόριο Β´ και Προς Ιωάννη Αντιοχείας, τον Τόμο του Λέοντα, κατά δήλωσή τους στον πρόλογο του Όρου, όπως επίσης και χρήσεις αγίων πατέρων, που παραθέτουν στον Προσφωνητικό. Ο Όρος υπογράφηκε στην έκτη συνεδρία από όλα τα συνοδικά μέλη επί παρουσία του Μαρκιανού και της Πουλχερίας και είναι ένα κείμενο που απέκλειε τη μονοφυσιτική ορολογία του Ευτυχή με τα επιρρήματα ασυγχύτως και ατρέπτως αλλά και τη δυοφυσιτική ορολογία κατά την εκδοχή του Νεστορίου με τη χρήση των επιρρημάτων αδιαιρέτως και αχωρίστως. Συγχρόνως ομολογείτο η πραγματική ένωση των δύο τελείων φύσεων σε ένα και μόνο πρόσωπο, εκείνο του Λόγου. Πρόκειται για τη λεγόμενη υποστατική ένωση των δύο φύσεων του Χριστού, με την οποία αποσαφηνίσθηκε το πώς της ενανθρωπήσεως του Λόγου αλλά και οι συνέπειες της ενανθρωπήσεως στη ζωή της Εκκλησίας και των χριστιανών ως εξής: α) Αντίδοση ή κοινοποίηση των ιδιωμάτων, που σημαίνει ότι, λόγω της πραγματικής ένωσης των φύσεων στο πρόσωπο του Χριστού, είναι ο ίδιος ο Χριστός που ενεργεί τα θεία και τα ανθρώπινα, πάντα ως Θεός και άνθρωπος ή ως Θεάνθρωπος, γι᾽ αυτό αναφέρεται στην υμνολογία της Εκκλησίας ταυτοχρόνως ως άκτιστος και κτιστός, απαθής και παθητός. Έτσι ο σαρκωμένος Λόγος πάσχει κατά σάρκα και θαυματουργεί ως Θεός. β) Η αναμαρτησία του Χριστού. Ο Χριστός είναι άφθαρτος και άγιος και κατά την ανθρωπότητα, λόγω της υποστατικής ένωσης, εξ άκρας συλλήψεως, γι᾽ αυτό χαρίζει αγιότητα και αφθαρσία χάριτι στον άνθρωπο. Τα λεγόμενα φυσικά αδιάβλητα πάθη, όπως πείνα, δίψα, πόνος εκδηλώνονται πριν την ανάσταση κατά παραχώρηση για τη διεξαγωγή του μυστηρίου της θείας Οικονομίας, συγχρόνως είναι απόδειξη ότι η ενανθρώπηση είναι πραγματική και εκούσια. γ) Η μία προσκύνηση του Χριστού. Ο Ιησούς Χριστός προσκυνείται ως ένα πρόσωπο, ως Θεάνθρωπος, πράγμα που σημαίνει ότι αναιρείται κάθε είδος ειδωλολατρίας και ανθρωπολατρίας, ο μονοφυσιτισμός και ο νεστοριανισμός. δ) Η Μαρία είναι Θεοτόκος, γιατί γεννά το σαρκωμένο Λόγο και όχι θεοφόρο άνθρωπο.

Στις υπόλοιπες συνεδρίες οι πατέρες της συνόδου ασχολήθηκαν με θέματα εκκλησιαστικών δικαιοδοσιών, για τη θέση των μοναχών και την υπαγωγή τους υπό την πνευματική ευθύνη του οικείου επισκόπου, ώστε να αποφεύγονται ταραχές στη ζωή της Εκκλησίας. Από τους 30 κανόνες ο πιο σημαντικός είναι ο κη´, γιατί μ᾽ αυτόν ο επισκοπικός θρόνος της Κωνσταντινούπολης αποκτά διοικητικό ζωτικό χώρο με την παραχώρηση δικαιοδοσίας στις επαρχίες της Ασίας, του Πόντου και της Θράκης, ενώ η παραχώρηση της δικαιοδοσίας στις επαρχίες που έκειντο πέραν των εκκλησιαστικών διοικήσεων της αυτοκρατορίας, και συνοπτικά κατονομάζονται ως βαρβαρική, πρόσφερε στο θρόνο της πρωτεύουσας, ως ενδημούσα σύνοδο, τη δυνατότητα να εκφρασθεί δυναμικά με τις οργανωμένες ιεραποστολές και την ενιαία δράση προς τον κόσμο.

---

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

(Η χρήση του μονοτονικού συστήματος στους ελληνικούς τίτλους της βιβλιογραφίας έγινε κατ᾽ απαίτηση των εκδοτών)

ABRAMOWSKI, L., Untersuchungen zum literarischen Nachlaß des Nestorius (Dissert.), Bonn1956, AΛIBIZATOY, A. Σ., Oι ιεροί κανόνες και οι εκκλησιαστικοί νόμοι (Bιβλ. Aπ. Διακονίας 19), εν Αθήναις 19492, BINDLEY, T. H. - GREEN, F. W., The Oecumenical Documents of the Faith, The Creed of Nicaea, Three Epistles of Cyril, The Tome of Leo, The Chalcedonian Definition, London 1950, CAMELOT, P. Th., Ephesus und Chalcedon (Geschichte der ökumenischen Konzilien II), Mainz 1963, XPHΣTOY, Π., Eλληνική Πατρολογία, τ. Γ΄, εκδ. Το Βυζάντιον, Θεσσαλονίκη 1987, CHRYSOS, E. K, “Der sog. 28 Kanon von Chalkedon in der ‘Collectio Prisca’”, εν Annuarium Historiae Conciliorum 7(1975), Heft 1u. 2, σσ. 109 – 117, DRAGAS, G. D., Athanasiana (Essays in the Theology of Saint Athanasius), London 1980, ETTLINGER, G. H., Theodoret of Cyrus Eranistes, Critical Text and Prolegomena, Oxford 1975, FOUYAS, M. G., The Person of Jesus Christ in the Decisions of the Ecumenical Councils. A Historical and the Doctrinal Study with the relevant Documents referring to the Christological Relations of the Western, Eastern and Oriental Churches, Addis Ababa (Central Printig Press) 1976, ΓIEΦTITΣ, A. (μητρ.), Xριστός, Aρχή και Tέλος (Ίδρυμα Γουλανδρή - Xορν), Aθήνα 1983, GRILLMEIER, A., Christ in Christian Tradition, τόμ. I., From the Apostolic Age to Chalcedon (451), London - Oxford 19652, KAPMIPH, I., Tα δογματικά και συμβολικά μνημεία της Oρθοδόξου Kαθολικής Eκκλησίας, Aθήναι 19602, LIALIOU, D. ATH.,  Greek Philosophy and Christian Tradition in St. Gregory of Nazianzus, Unity - Triplicity, (διδ. διατρ.), St. Andrews University 1981, ΛIAΛIOY, Δ. A., Eρμηνεία των δογματικών και συμβολικών κειμένων της Oρθοδόξου Eκκλησίας, τόμ. A´, Eρμηνεία των Oικουμενικών Συμβόλων και των συναφών ι. κανόνων (Θεολογική ανάλυση με αναφορές στις πηγές), Θεσσαλονίκη 1992, - Eρμηνεία των δογματικών και συμβολικών κειμένων της Oρθοδόξου Eκκλησίας, τόμ. B´, Eρμηνεία της Eκθέσεως των Διαλλαγών, των B´ καd Γ´ Eπιστολών του αγ. Kυρίλλου Προς Nεστόριο και συναφών ι. κανόνων της Γ´ Oικουμενικής Συνόδου (Φιλοσοφική καd Θεολογική Bιβλιοθήκη 27), Θεσσαλονίκη 1994, MacGUCKIN, J. A., St. Cyrill of Alexandria, The Christological Controversy, Its History, Theology, and Texts, (E. J. Brill) Leiden - N. York - Köln 1994, MAPTZEΛOY, Γ. Δ., Γένεση και πηγές του Όρου της Xαλκηδόνας. Συμβολή στην ιστορικοδογματική διερεύνηση του Όρου της Δ´ Oικουμενικής Συνόδου (Φιλοσοφική και Θεολογική Bιβλιοθήκη 7), Θεσσαλονίκη 1986, ΜΑΤΣΟΥΚΑ Ν., Δογματική και Συμβολική Θεολογία A. Εισαγωγή στη Θεολογική γνωσιολογία (Φιλοσοφική και Θεολογική Bιβλιοθήκη 2), Θεσσαλονίκη 19964, - Δογματική και Συμβολική Θεολογία B. Έκθεση της ορθόδοξης πίστης σε αντιπαράθεση με τη δυτική χριστιανοσύνη (Φιλοσοφική και Θεολογική Bιβλιοθήκη 3), Θεσσαλονίκη 19964, - Δογματική και Συμβολική Θεολογία Γ. Aνακεφαλαίωση και Aγαθοτοπία, Έκθεση του οικουμενικού χαρακτήρα της χριστιανικής διδασκαλίας (Φιλοσοφική και Θεολογική Bιβλιοθήκη 34), (Eιδικό παράρτημα: Hρακλείτου, Περί φύσεως Aποσπάσματα) Θεσσαλονίκη 1997, MENEBIΣOΓΛOY ΠAYΛOY Mητροπολίτου Σουηδίας, Iστορική εισαγωγή εις τους κανόνας της Oρθοδόξου Eκκλησίας, Στοκχόλμη 1990, OPΦANOY, M. A., O Yιός και το Άγιον Πνεύμα εις την Tριαδολογίαν του M. Bασιλείου, Aθήναι 1976, QUASTEN, J., Patrology, vol. III, The Golden Age of Greek Patristic Literature, From the Council of Nicaea to the Council of Chalcedon, Westminster  (Maryland) 1960, ΦEIΔA, B. Φ., Eκκλησιαστική Iστορία A΄, Aθήναι 1992, ΦΙΛΙΩΤΗ – ΒΛΑΧΑΒΑ, X., Η περί του Αγίου Πνεύματος διδασκαλία του Μ. Αθανασίου, Θεσσαλονίκη 2004, PAΛΛH, Γ. - ΠOTΛH, M., Σύνταγμα των θείων και ιερών κανόνων, τόμ. 1-6, Aθήναι 1952-1959, SAMUEL, V. C., The Council of Chalcedon Re - examined, A Historical and Theological Survey (Indian Theological Library 8), Madras 1977, ΣΚΟΥΤΕΡΗ, Κ. Β., Iστορία δογμάτων, τόμος 1ος, H ορθόδοξη δογματική διδασκαλία και οι παραχαράξεις της κατά τους τρεις πρώτους αιώνες, Aθήνα 1998, - Iστορία Δογμάτων, H ορθόδοξη δογματική διδασκαλία και οι νοθεύσεις της από τίς αρχές του τετάρτου αιώνα μέχρι και την Τρίτη Οικουμενική σύνοδο, τόμος 2ος, Aθήνα 2004, ΣTAMOYΛH, X. A., H Θεοτόκος κατά τον άγιο Kύριλλο Aλεξανδρείας, διδ. διατριβή, Θεσσαλονίκη 1991, ΣTEΦANIΔOY, B. K., (αρχιμ.), Eκκλησιαστική Iστορία. Aπ᾽ αρχής μέχρι σήμερον, Αθήναι 19744, ΖΗΖΙΟΥΛΑ, I., (Mητρ.), H ενότης της Eκκλησίας εν τη θεία Eυχαριστία και τω επισκόπω κατά τους τρεις πρώτους αιώνας, εν Aθήναις 1965.

---

[1]. Πρώτη δημοσίευση εν Ιστορία της Ορθοδοξίας: Από την εδραίωση μέχρι τη διαίρεση 313-1054 , τόμος Β´, Εκδόσεις Road: Αθήνα 2009, σσ. 216 - 278.