FR. CYRIL HOVORUN, COMMUNITY AS THE NATURE OF THE CHURCH-Община как природа Церкви

Архимандрит Кирилл (Говорун)

Статья опубликована в «Вестнике русского христианского движения», №205 (2016), на основе на лекции, организованной Русским студенческим христианским движением и прочитанной 1 февраля 2016 г. в книжном магазине Les Editeurs Réunis в Париже. С критической реакцией на презентации выступил Антуан Аржаковский. Модерировал дискуссию Даниил Струве.

Текст содержит некоторые идеи из книги Meta-Ecclesiology: Chronicles on Church Awareness, New York: Palgrave Macmillan, 2015.

Введение: эволюция церковного самосознания и самотождественности

Эта статья посвящена Церкви. Ее целью является продемонстрировать, что многое из того, что мы считаем в Церкви неизменным, на самом деле меняется, а то, чем мы иногда пренебрегаем, составляет ее суть или природу. Среди прочего в Церкви меняются представления о ней самой - то, что можно считать церковным самосознанием. Что такое это самое церковное самосознание как не сумма представлений ее членов о себе самих как членах Церкви? Отвечая для себя на вопрос: что приводит нас в Церковь, что мы здесь получаем и чего не получаем, что отдаем и с чем не готовы расстаться - мы тем самым все вместе формируем церковное самосознание. Оно находится не вне нас - оно внутри нас. И оно меняется вместе с нами. Объективным выражением этого самосознания является богословская дисциплина, именуемая экклезиологией. Она рассматривает различные теории о Церкви, отражающие то, как церковная община мыслит себя в каждую отдельную эпоху.

Эти теории постоянно менялись, вместе с акцентами на том или ином аспекте жизни Церкви в каждую отдельную эпоху. Данная изменчивость церковного самосознания, отраженная в свидетельствах различных эпох, является предметом нашего экскурса. Изучая динамику экклезиологий, мы предлагаем здесь то, что можно назвать «мета-экклезиологией» - теорией об изменчивости теорий. Эта теория предполагает, что любой образ Церкви, любая ее метафора или концепция не могут в полной мере ее исчерпать. Церковь всегда будет больше любой экклезиологической системы, будет ускользать от какой-либо попытки ограничить ее рамками. Это вовсе не предполагает некий экклезиологический агностицизм. Напротив, мы пытаемся определить, что можно считать неизменным ядром Церкви - ее природой. В результате эпистемологического анализа церковного самосознания мы приходим к выводу, что эту природу составляет прежде всего церковная община.

Апостольские времена: от ученичества до сообщества, зарождение церквоцентризма

Именно об общине свидетельствуют первые новозаветные тексты - ранние послания Павла (тексты евангелистов будут написаны позже). В большинстве случаев, когда Павел говорит о Церкви, он имеет ввиду конкретную общину учеников Христа, пришедших в одно место. Например, в одном из самых первых своих посланий, первом к коринфянам, которое ученые датируют 50-ми годами, Павел использует слово «церковь» 21 раз, и в большинстве случаев имеет ввиду конкретную общину. Всего из 114 упоминаний о Церкви в Новом Завете 85 раз речь идет о конкретной общине.

Несмотря на такое обилие упоминаний о Церкви в новозаветных текстах, дошедшие до нас сведения о ней в апостольский период слишком фрагментарны. Мы не можем восстановить сколько-нибудь целостной картины того, как ранние христиане понимали свою общность. Тем не менее, на основании имеющихся у нас фрагментарных свидетельств все же можно заключить об эволюции взглядов Церкви на саму себя уже в самый ранний период ее истории. Эту эволюцию можно представить как переход от идеи ученичества к идее сообщества.

Ученичество предполагает наличие учителя, за которым следуют ученики и с которым они сверяют свои взгляды и поступки. Ученичество представляет открытую систему взглядов, потому что в любой момент учитель может сказать или показать что-то новое, к чему необходимо быть готовым. Ученики каждую минуту должны быть в состоянии пересмотреть свои прежние представления. Собственно, Христос неоднократно обескураживал своих последователей, которые только приняли какую-то точку зрения, а Христос тут же ее опровергает. В некотором смысле ученичество противоположно идее традиции, которая предполагает последовательность во взглядах и их преемственность по отношению к прошлому.

Сообщество, в отличие от ученичества, формируется на основании не личности учителя, а вокруг традиции, сформированной на платформе его учения. Стержнем сообщества является общая память, а не живая личность. Чем больше сообщество удаляется по времени от событий, легших в основу предания, тем большую роль в нем играет память, которая постепенно институализируется. Институализированная память легла в основу следующей итерации раннего церковного самосознания, которое отождествило Церковь с традицией, переданной от апостолов.

Такую трансформацию церковного самосознания можно проследить уже на примере двух поколений евангельских текстов - синоптических Евангелий и Евангелия от Иоанна. Синоптики еще свидетельствовали об общине, которая жила физическим присутствием Христа. Иоанн же писал для общины, для которой все более важным становился фактор общины как таковой. Иоанн подчеркивал роль веры в такой общине. Отныне вера, а не живые воспоминания, актуализирует присутствие Христа в Церкви. Церковь Иоанна постепенно становилась все более церкво-ориентированной или экклезиоцентричной.

Аналогичный процесс можно проследить и по посланиям Павла. Ранние Павловы послания, написанные им самим - к римлянам, коринфянам, галатийцам, филиппийцам, фессалоникийцам и Филимону, акцентируют внимание на Церкви как месте, куда ученики Христа собираются вместе для воспоминаний о Христе (см. например 1 Кор 11:18). В более позднем послании к эфесянам, Павел или скорее кто-то, кто писал от его имени, говорит о Церкви как более зримой структуре, для чего использован язык тела (см. Еф 4:12,16). Вполне экклезиоцентричной Церковь представлена в пастырских посланиях Павла, которые принадлежат тому же поколению новозаветных текстов, что и Евангелие от Иоанна.

Процесс перехода от ученичества к сообществу, объединенного общей верой, является естественным. Во все более далеком прошлом оказываются живые воспоминания о Христе со стороны непосредственных свидетелей, стираются из коллективной памяти те казалось бы малозначительные его черты, которые, тем не менее, создавали эффект его физического присутствия. И это влияет на восприятие общиной самой себя: в Церкви возрастает осознание себя Церковью.

Диалектика ученичества и сообщества, построенного на традиции, стала базовой для всего последующего процесса эволюции церковного сознания. Этот процесс развивался как серия поочередных переходов от более открытого к более закрытому восприятию окружающей действительности, и обратно. Оба типа сознания, тем не менее, были сфокусированы на одной цели - сохранении церковного единства. Вот только они по-разному видели пути достижения этой цели. Для более открытого типа церковного сознания единство Церкви представлялось, и по-прежнему представляется, как всеобъемлющее, максимально широкое и охватывающее всё. Для более закрытого церковного сознания единство Церкви представляется более интегрированным и даже интегристским. Количество включенных в него элементов может быть не таким большим, но они должны быть тесно связаны друг с другом. Эти две интерпретации церковного единства, являющегося несомненным императивом всегда и для всех в Церкви, продолжают развиваться до сих пор. Различия между ними иногда оказываются угрозой для того самого единства, ради которого они ломают копья. Например, в наше время это касается отношения к экуменизму. Внутри одной и той же Церкви есть группы, поддерживающие контакты с инославным миром, и есть группы, выступающие категорически против них. Обе эти группы, ратующие за церковное единство, пусть понимаемое по-своему, настолько не принимают друг друга, что готовы даже к разрыву отношений между собой – и все ради собственной интерпретации церковного единства.

Поздняя античность и средние века: симфония и иерархия

По мере развития Церкви и формирования ее традиции продолжало эволюционировать и ее самосознание. Тенденция к автаркизации Церкви, а также формирование все более сложных административных структур, ставшая особо заметной к середине третьего века, привели к тому, что многие в Церкви начали воспринимать ее как некую социально-политическую реальность, хоть и альтернативную, но все же похожую на реальность римского мира. Когда в начале четвертого века римский император признал за христианской Церковью законное право на существование, это открыло дверь к процессу слияния двух сознаний - церковного и римского. Такое единое сознание я бы назвал теополитическим. В результате формирования этого сознания большинство в Церкви перестали воспринимать ее и себя в ней как субъект, отдельный от империи. Церковь превратилась лишь в аспект единой формации, которая в новеллах императора Юстиниана была названа “симфонией”. Свидетельством тому факт, что в этот период о Церкви упоминают не в богословских трактатах, а в юридических документах и исторических нарративах - всегда в привязке к социально-политической истории.

Формированию такого церковного самосознания способствовали и богословские споры, которые, в частности, затрагивали вопрос, каким образом божество и человечество соединились во Христе. Протагонист православной христологии того времени - святой Кирилл Александрийский - настаивал на таком единстве природ во Христе, которое предполагало лишь умозрительное различение между ними. Этот взгляд на Боговоплощение повлиял также на восприятие Церкви, которая является продолжение воплощения Слова. Экклезиология Боговоплощения, которая уходит корнями в богословие святителя Афанасия Александрийского, каппадокийских Отцов и Иоанна Златоустого, достигла своего апогея в трудах святителя Кирилла и закрепила такое восприятие Церкви, в котором она оказалась неотделимой от государства. Симфония Церкви и империи оказалась их ипостасным единством - выражаясь богословским языком того же Юстиниана.

Приведение Церкви и империи к общему теополитическому знаменателю усилило процессы иерархизации внутри Церкви - по аналогии с имперскими структурами. Эти процессы способствовали дальнейшей трансформации церковного самосознания. Церковь постепенно начала отождествлять себя с иерархией. Средневековое государство связывало себя с правящими элитами: правителем и его аристократией. Народ был выведен за скобки государства и его связь с ним стала подчинительной: через воинскую повинность, налоги, и безусловную лояльность к правящему классу. По аналогии с этой моделью отношений между народом и правителями выстраивались отношения между рядовыми членами Церкви и ее иерархией. Последняя отождествила себя с Церковью, и это тождество было принято большинством народа, который согласился занимать по отношению к ней такое же положение, которое он занимал по отношению к светским правителям. Административные структуры Церкви практически полностью подменили собой общины в сознании церковного большинства. Такая ситуация в равной степени относилась и к востоку и к западу - несмотря на возраставшие противоречия между двумя частями христианского мира.

Реформации: процессы эмансипации

Трансформации церковного самосознания в период средневековья носили настолько глубокий характер и настолько не соответствовали изначальной природе Церкви, что резкая реакция на них была неизбежной. Эта реакция была разной на востоке и на западе. На востоке эмансипация народа Божия и церковных общин была насильственной - она возникла в результате сначала арабских, а затем турецких завоеваний византийских территорий. На этих территориях византийский тип симфонии был разрушен и заменен новым симфоническим типом, при котором Церковь оказалась отделенной от исламского государства. Процесс этот был весьма болезненным, но и полезным. В результате него Церковь осознала свою отдельную от государства субъектность - впервые за тысячу лет. Также она вынуждена была переориентироваться на общины. Утратив опору в лице государства, Церковь могла получать поддержку только снизу - от своих верных. Церковь, таким образом, вновь открыла для себя саму себя и общину. К сожалению, это нисколько не отразилось в богословских текстах - мы не видим всплеска экклезиологических трактатов. Впрочем, вся богословская деятельность на востоке в это время практически замирает.

На западе процесс эмансипации происходил несколько по-другому и нашел отражение в значительном увеличении количества текстов, написанных о Церкви. Там со все большей частотой звучали голоса, предупреждавшие о том, что Церковь все дальше отходит от своей цели и идет против собственной природы. Таким голосом был, например, Фома Аквинский. Он, не отрицая вертикального измерения в Церкви, которое с подлинно готической устремленностью вверх получило особое развитие в средние века, настаивал также на вертикальном измерении церковной жизни. Более тревожно и настойчиво звучали голоса таких богословов как Вильгельм Оккамский, Марсилий Падуанский, Иоанн Виклиф и Ян Гус. Впрочем, эти голоса так и не были услышаны большинством, а некоторые были насильственно заглушены.

Это привело к Реформации, которая стала также экклезиологической революцией. С точки зрения процесса формирования самосознания Церкви, Реформация его радикально изменила. Она сделала Церковь самостоятельным объектом богословских рефлексий, то есть обострила церковное самосознание. В этом самосознании Церковь увидела себя менее институциональной и более связанной со Христом. Как на христианском востоке в условиях арабского и позже турецкого господства община вернулась в фокус церковного внимания, так Реформация вернула общину в область церковного самосознания на западе. В отличие от востока, тем не менее, Реформация значительно ослабила связи между общинами и при этом не ослабила связей с государством. Протестантские Церкви по-прежнему воспринимали себя в единстве с государством - как теополитические общности.

Просвещение: Церковь вновь открывает свою субъектность

Окончательное оформление церковного самосознания как отдельного от государства произошло на западе только благодаря процессам секуляризации в эпоху Просвещения. Подобно тому, как Османское завоевание Византии принесло много бед Церкви, но, тем не менее, позволило ей осознать свою отдельную от государства идентичность и в большей мере соответствовать своей природе, так и Просвещение, хотя зачастую обращалось с Церковью довольно беспардонно и даже жестоко, во многом все же ее облагодетельствовало.

Просвещение создало пространство профанного, из которого можно было смотреть на пространство сакрального - пространство Церкви – со стороны. Оно как бы обустроило место для посторонних наблюдателей и тем самым очень помогло Церкви лучше понять саму себя. Не все оценки посторонних наблюдателей, рассматривавших Церковь со стороны, с позиций секулярности, были справедливы. Часто то, что они говорили, было незаслуженной клеветой. Однако о Церкви было также много сказано разумного и честного. Церковь не всегда хотела смотреть на себя со стороны. И когда она все же это делала, то часто себя не узнавала или не хотела узнавать. Когда и критика была конструктивной, и Церковь готова ее воспринимать, это способствовало лишь оздоровлению Церкви.

Просвещение создало секулярный философский инструментарий, который позволил Церкви посмотреть на себя со стороны и оценить критично. Первые такие инструменты были смастерены немецкими философами-идеалистами Кантом, Шлайермахером и Гегелем, которых в некотором смысле можно считать отцами современной критической экклезиологии. Они повлияли на Иоханна Адама Мёлера и Алексея Хомякова, которые внесли наиболее существенный вклад в развитие соответственно католической и православной экклезиологий. Именно из немецкого идеализма, например, происходит знаменитая концепция соборности. Обретение Церковью собственной идентичности было несколько эйфоричным. Поэтому первая форма экклезиологии эпохи критически-философского осмысления была романтической. Идеалистическую и даже идиллическую картину Церкви мы находим, в частности, у Хомякова.

Эта ранняя романтическая экклезиология была также народнической. Она отражала социально-политические трансформации на европейском континенте, включая Российскую и Османскую империи. В ходе этих процессов все меньше монархи и все больше народ ассоциировался с властью. Соответственно роль народа возрастала и в Церкви. В балканских Церквах начали собираться соборы, которые включали в себя представителей мирян. Знаменитое Послание восточных патриархов папе Пию IX в 1848-м году, где народ Божий постулировался как гарант православия веры, в значительной мере отразило новые социально-политические процессы. В той же мере, в какой Хомяковская концепция соборности несла в себе не только идеи немецкого идеализма, но и чаяния европейского социализма. Безусловно, ни идея общинности, ни идея соборности не могут быть объяснены лишь в Дюркхеймовском ключе - как просто проекция современных им социальных процессов. Православные в девятнадцатом веке и вплоть до наших дней отождествляют себя с ними, потому что они коррелируются с Евангелием и извлекают на поверхность те элементы христианской традиции, которые в эпоху средневековья оказались под толщей иерархизма, но все же оставались где-то на нижних этажах церковного самосознания. Именно более общие социальные процессы, запущенные в эпоху Просвещения, вновь актуализировали многие, изрядно подзабытые уже, евангельские принципы.

Век экклезиологии

Инструменты критического осмысления, созданные в эпоху Просвещения, позволили многим в Церкви понять, что существует отличие, иногда довольно существенное, между тем что Церковь сама о себе верит и каковой она является с точки зрения постороннего наблюдателя. Церковь наконец решилась присмотреться к себе в зеркале критического анализа и увидела, что образ, который она сформировала о себе, несколько отличается от изображения в зеркале. Наличие достаточно заметного и иногда пугающего зазора между Церковью веры и Церковью эмпирического наблюдения стало лейтмотивом экклезиологии в двадцатом веке.

Владимир Лосский говорил о своем времени как об “экклезиологическом периоде истории”¹. Впрочем, еще в 1927-м году немецкий протестантский теолог Отто Дибелиус опубликовал в Берлине брошюру под названием Das Jahrhundert der Kirche², тем самым определив одну из ключевых богословских тем прошедшего столетия - тему Церкви. Действительно, эта тема получила невероятное разнообразие в трудах богословов разных конфессий в течение всего двадцатого столетия. Она перешла в качестве ключевой и в наш век, который в не меньшей мере чем двадцатый может претендовать на то, чтобы быть веком Церкви.

Попробуем систематизировать различные направления, возникшие в экклезиологической мысли прошлого века. Два главных направления связаны со сказанным выше о зазоре между Церковью веры и Церковью критического анализа. Эти направления могут быть охарактеризованы как базирующиеся на принципах и на очевидности. У каждого из них свой подход к упомянутому зазору. В первом случае принципы определяют теорию и дают интерпретацию фактам. Если факты не удается интерпретировать сколь-нибудь убедительным образом, их интерпретируют не очень убедительным образом. В любом случае принципы остаются неизменными. Во втором случае факты являются точкой опоры для экклезиологических теорий, которые могут быть пересмотрены в соответствии с историческими свидетельствами.

Оба подхода имеют свои преимущества и недостатки. Подход, базирующийся на принципах, подчеркивает отличие Церкви от других социальных групп и ее божественный характер. При этом он зачастую редуцирует Церковь до какой-либо теориии, излишне унифицирует ее, выстраивает дополнительные барьеры между нею и миром. Подход, базирующийся на очевидности, лишен этих недостатков, однако имеет собственные проблемы. Так, он иногда профанирует Церковь и приравнивает ее к другим социальным или политическим сообщностям.

Подобный подход к экклезиологии родился из исторической науки и восходит к Адольфу Гарнаку. В первый год двадцатого века, 1900, он опубликовал работу Das Wesen des Christentums, в котором попытался определить «суть» Церкви на основании критически полученных исторических данных. Вскоре после этого основоположник социологической науки Макс Вебер попытался проанализировать Церковь на основании социологических данных. Его подход стал весьма популярным среди теологов, таких как Эрнст Трёльч и Ричард Нибур, которые начали рассматривать человеческую сторону Церкви с точки зрения социологической. Согласно такому подходу, Церковь - это не только Бого-человеческий организм, но также Бого-социальное сообщество, в котором наблюдаются те же закономерности, которые присущи любой социальной структуре. При этом Церковь, конечно, не сводится к этим лишь закономерностям.

Говоря о роли православного богословия в формировании экклезиологической повестки дня, необходимо признать, что она не была вторичной. По некоторым направлениям она была даже протагонистична. Вспомним, что эмансипация общины и народа Божия от иерархических структур средневековья началась именно на востоке - в условиях арабского, а потом турецкого господства. Соборноправие также было перенято восточными Церквами практически одновременно с развитием республиканства в европейском обществе. Подобно и экклезиология, основанная на умозрительных принципах, уже на своем раннем этапе получила развитие именно в православной среде. Ее можно охарактеризовать как «софиологическую». Эта экклезиология, связавшая Церковь с принципом софийности, стала наивысшим проявлением учения о Церкви, построенном на умозрительных принципах. Протагонистом этой экклезиологии стал о. Сергий Булгаков, написавший специальную книгу, посвященную Церкви, «Невеста Агнца». Сам отец Сергий парадоксальным образом сочетал высокий идеализм, запечатлевшийся в его богословии о Церкви, с практичностью церковного деятеля, внесшего весомый вклад в собор 1917-1918 годов и затем способствовавшего имплементации решений этого собора в зарубежье. Можно утверждать и более обобщенно, что идеалистическое представление о Церкви помогло многим православным, оказавшимся в эмиграции после большевистского переворота, отказаться от отождествления Церкви с империей и обрести ее для себя как самостоятельную величину.

У идеализации Церкви была и обратная сторона - ее автономизация от Христа. В софиологической экклезиологии Церковь была представлена как самостоятельная метафизическая величина, хоть и связанная со Христом, но все же с заметной умозрительной дистанцией от него. Собственно, эта автономизация по-новому продолжила дореволюционные процессы, ставшие результатом отождествления Церкви с государственно-бюрократическим аппаратом Российской империи. Это отождествление также способствовало автономизации Церкви от Христа. Одновременно протестантское богословие, осознав опасность такой церковной автономизации, пыталось с ней справиться. Именно этому посвящены экклезиологические труды Карла Барта, Рудольфа Бультманна и Дитриха Бонхёффера. Их экклезиология, так же как и софиологическая, основывалась на умозрительных принципах, но при этом была направлена против обособления Церкви от Христа.

Два подхода: основанный на богословских принципах и социально-исторических реалиях, попыталось объединить католическое богословие. Наиболее прогрессивное его направление в двадцатом веке –  Nouvelle théologie, внесло наибольший вклад в процесс экклезиологического синтеза, который можно по аналогии назвать Nouvelle ecclésiologie. Главным мотивом богословов этого направления, таких как Ив Конгар, Анри дэ Любак, Карл Ранер и Ханс Урс фон Бальтазар, было желание, по выражению Конгара, снять с богословия «восковую маску»³, наложенную на него неосхоластицизмом. Богословие, в том числе экклезиология, было призвано вновь соприкоснуться с реальностью, стать важным для людей.

С этой целью были пересмотрены многие экклезиологические теории прошлого, прежде всего иерархические. В частности, Ив Конгар справедливо указывал на клерикализм как причину роста секулярности в европейском обществе. Также в духе Карла Барта он призывал освободить богословие от «нарциссического экклезиоцентризма»⁴. Карл Ранер даже допускал возможность пересмотра некоторых церковных институтов. Однако и самые отважные представители Nouvelle ecclésiologie не осмеливались говорить о реформе наиболее табуированного католического института - папства. Максимум, на что они готовы были идти - это новая интерпретация папства, но никак не его пересмотр - хотя бы в восточно-христианском ключе.

Впрочем, среди католических богословов есть такие, кто говорит о реформе самого папства. Это прежде всего Ганс Кюнг, Эдвард Схиллебеекс и Рождер Хайт. Их можно назвать экклезиологами-нонконформистами. Они стараются быть верными и до конца последовательными в применении принципов исторической критики по отношению к церковным институтам и не пытаются подстроить герменевтику этих институтов под институциональную целесообразность папства. Интересен их вклад в экклезиологию и помимо вопроса о папстве. В частности, центральное место в экклезиологии Схиллебеекса занимала церковная община. Он рассматривал общину как главный церковный институт. При этом он исходил не только из богословских предпосылок и исторических данных, но и из личного опыта церковных общин, существовавших в Голландии с 1960-х годов и основанных на принципах солидарности.

Другой богослов из той же группы нонконформистов, Роджер Хайт, предложил рассматривать два типа экклезиологии: «сверху» и «снизу». Первая обычно бывает “абстрактной, идеалистичной и а-историчной”, а вторая - “конкретной, реалистичной и исторически сознательной”.⁵ Первая ставит во главу угла абстрактную идею Церкви и отождествляет ее прежде всего с административно-иерархическими структурами. А вторая исходит из реалий общины и именно ее помещает в центр богословских рефлексий.
 Экклезиологические «лингвы франки»

Экуменическое движение, возникшее в двадцатом веке, позволило значительно сблизиться конфессиональным богословским традициям. Это сближение происходит несколькими путями. Один из них - конструирование эклектичных богословских систем, которые бы как бы парят над конфессиональными традициями. Это некие общие знаменатели установившихся взглядов на Церковь. Безусловно, такие системы довольно несложно конструировать, но они имеют один существенный недостаток - их не хотят принимать в Церквах. То есть они испытывают дефицит рецепции.

Более успешным и приемлемым для Церквей оказался другой путь - создания общих богословских языков. Такой «лингвой франкой» стали евхаристическая экклезиология и персонализм. Каждая из основных богословских традиций - православная, католическая и протестантская - оказалась способна говорить на этих языках, пусть даже со своим акцентом. Тем не менее, они понимают друг друга.
С общими экклезиологическими языками происходит парадокс: православные богословы отождествляют с ними свою традицию, а некоторые даже претендуют на эти языки как на исключительную собственность православия. Однако это не что иное, как попытки плагиата. Взять, к примеру, персонализм. Для многих в православии является аксиомой, что именно наша традиция ставит персону в центр мироздания, считая запад поклоняющимся природе. Этот популярный стереотип не выдерживает критики при рассмотрении происхождения персоналистической доктрины. Она же восходит к Шлайермахеру, который впервые в 1799-м году употребил слово der Personalismus.¹ Затем деятель Оксфордского движения и позже католический кардинал Джон Ньюман писал в 1830-х годах о “методе персонации”.² В двадцатом веке протагонистами персонализма во Франции были Maine de Biran, Félix Ravaisson-Mollien, Henri Bergson и Emmanuel Mounier, который в 1938-м году составил знаменитый Персоналистический манифест. Эти мыслители были отнюдь не православными. Многие французские персоналисты были католиками, а в США персонализм стал популярен среди методистов.
Аналогично произошло и с евхаристической экклезиологией. Она успешно прижилась в православии, которое литургично, и поэтому даже отождествило себя с ней. Однако ее ввели в обиход католические богословы. Анри де Любак еще в 1953-м году написал знаменитое: «Евхаристия созидает Церковь».³ После этого уже идеи евхаристической экклезиологии начали развивать далее и адаптировать для православного контекста о. Николай Афанасьев в русском зарубежье и о. Иоанн Романидис в греческой среде.

Важной чертой перечисленных экклезиологических языков является не только то, что на них способны выражать себя и разговаривать друг с другом различные конфессиональные традиции, но и что они подчеркивают важность того, что мы здесь относим к сущности Церкви - общины и каждого человека в ней. Действительно, евхаристическая экклезиология переориентировала Церковь с административных структур на общину, в которой совершается Евхаристия, а персонализм продемонстрировал важность для Церкви каждого члена общины, независимо от иерархического или прочего ранга.

Община как природа Церкви

Перечисленные выше экклезиологические «лингвы франки» - не единственные возможные в своем роде. Возможны и другие богословские языки, на которых можно было бы описать Церковь таким образом, чтобы это описание было приемлемым для основных христианских традиций. При этом необязательно придумывать новые языки - достаточно использовать уже имеющиеся и прошедшие рецепцию в Церкви. Я прежде всего имею в виду богословский язык, который был в своем изначальном виде сформулирован Аристотелем в его трактате Категории, затем был доработан и уточнен философами неоплатонической школы, такими как Порфирий, после чего приспособлен Отцами Церкви - в первую очередь Каппадокийцами, для выражения Троичного и христологического догматов.
В основе этого языка лежит различение между двумя типами природы: общей и частной. Частная природа - это каждый конкретный и отдельно взятый объект или субъект: вот этот камень, вот это дерево, вот этот человек Иван Петрович и т.д. Общая природа - это то, что объединяет одинаковые предметы: камни, деревья, люди и т.д. Частная природа, которую Каппадокийцы и вслед за ними вся церковная традиция наименовали ипостасью, - это всегда конкретное бытие. Это то, с чем мы соприкасаемся в своем опыте, физически - мы буквально можем это потрогать руками или увидеть собственными глазами. Общую природу мы не можем ни потрогать руками, ни увидеть глазами, потому что она существует в нашей голове. Это умозрительная величина, не существующая отдельно от своих конкретных реализаций: не существует «каменности», которая наблюдалась бы отдельно от отдельно взятых камней.
Такое различение между общей и частной природой было применено Каппадокийцами для того, чтобы объяснить, каким образом Бог может быть одновременно троичным и единым: Он троичен в своих особых Ипостасях и един в своей общей для этих Ипостасей Сущности. Несколько позже такие учителя Церкви как святитель Кирилл Александрийский, преподобные Максим Исповедник, Анастасий Синаит, ранние схоласты вроде Леонтия Византийского применили это же различение между общей и частной природой для объяснения догмата о Боговоплощении. Христос был единой конкретной живой природой - святитель Кирилл Александрийский именно такими словами ее и называл. Константинопольский патриарх Прокл, а вслед за ним Четвертый Вселенский собор, бывший в Халкидоне, несколько скорректировали эти формулировки с учетом Каппадокийского наследия, и назвали единое конкретное и живое существование Христа ипостасью, отождествив ее с Ипостасью Бога Слова в Святой Троице. Соединившееся в Нем божество и человечество они назвали природой (φύσις), подразумевая две общие природы, которые Христос соединил в себе благодаря Боговоплощению: божественную и человеческую. В Его божественной природе участвуют все три Лица Святой Троицы, хотя воплотилось только одно из них. В Его человеческой природе участвует каждый из нас, потому что она абсолютно такая же как наша природа, за исключением греховности. Более того, Отцы Церкви подчеркивали, что Христос не имел своей собственной человеческой ипостаси именно для того, что мы могли беспрепятственно участвовать в Его человечестве, а через него - в божестве. Если бы у Христа была собственная человеческая ипостась, как учил Константинопольский патриарх Несторий, тогда она служила бы препятствием для нас в доступе к божеству, индивидуализируя Его человечество. У человечества Христа была индивидуальность, но она была не человеческой, а божественной, а потому не представляет препятствия для нас.
Вот таким полезным оказалось Аристотелевское различение между общей и частной природой, которое было применено Отцами Церкви практически во всех областях богословия. Здесь возникает закономерный вопрос: почему это различение, если оно такое полезное и универсальное, не было применено к Церкви (а оно не было к ней применено)? Объяснение этому парадоксу заключается в том, что Церковь в период формирования богословских доктрин не рассматривалась еще как чисто богословская категория, а была, в силу своих симфонических отношений с Римской империей, категорией смешанной богословско-политической. Это объясняет тот странный факт, что вплоть до средневековья ни на востоке, ни на западе не появилось ни одного чисто богословского трактата, посвященного Церкви. Да, о ней говорилось вскользь по поводу других богословских проблем или в контексте экзегетической литературы, но практически никогда пространно о ней самой. Даже если проанализировать употребление слова «церковь» в текстах первого тысячелетия, то мы увидим, что оно встречается преимущественно в исторических хрониках, описывающих политические события, в кодификациях римско-византийского права, также описывавшего Церковь в рамках правовой системы, и в истолковании тех мест Священного Писания, где упоминается «экклесия». В собственно же богословских текстах о Церкви речь почти не идет. Даже блаженный Августин, который больше всех в первом тысячелетии сделал для развития концепции Церкви, писал о ней не в богословском, а в политическом трактате как о «граде».
Только уже в эпоху модерна, который провел четкую линию демаркации между Церковью и государством, о Церкви начали писать как о собственно богословской величине, что открыло новые возможности для ее богословской интерпретации. Попробуем же наверстать упущенное в первом тысячелетии и применить к Церкви те категории, которые были использованы в Триадологии и христологии, - а именно категории Аристотелево-Порфириевой логики. Как уже было сказано, в их основе - различение между общей и частной природами. Как это может быть отнесено к Церкви?
Во-первых, это может означать, что универсальной Церкви, отдельной от частных, конкретных Церквей, не существует. Универсальная Церковь существует только в частных Церквах. Поэтому, с православной точки зрения, даже Церковь Рима не может быть универсальной, но является Церковью частной. При этом необходимо помнить, что всякая частная Церковь, чтобы быть Церковью, должна быть причастна к общей церковной природе, то есть разделять с другими частными Церквами общие черты. Какие это черты? - Они в сжатом виде описаны в Символе веры: такие конкретные Церкви должны быть святыми, соборными и апостольскими, а также должны сохранять единство между собой. В них должно иметь место всё, что делает Церковь Церковью: должны собираться верующие, православно исповедующие единого Господа Христа, принявшие крещение во имя Святой Троицы и участвующие в Евхаристии и прочих таинствах, совершаемых священнослужителями. Если какого-то из этих элементов в конкретной Церкви нет, она не может считаться участвующей в общей церковной природе.
Теперь встает вопрос: что мы можем считать конкретной Церковью, воплощающей церковную природу? Является ли эта Церковь Поместной - в том смысле, как это слово употребляется в современном церковном лексиконе, то есть имеются в виду пятнадцать автокефальных Церквей? Или же речь идет о епархиях, управляемых епископами? На мой взгляд, ни в первом, ни во втором случае мы не можем говорить о конкретном воплощении общей церковной природы. Если эти административные структуры Церкви, а именно об административных структурах мы говорим и в первом и во втором случае, являются воплощением общей церковной природы, тогда эта природа административная, а не благодатная и не евхаристическая. Исторически епархиальные структуры возникли с целью модерирования межобщинных связей и разрешения внутренних проблем, которые сами общины решить не могли. Даже сами слова «епархия» и ее латинский аналог «диоцез» заимствованы из римского административного лексикона. Впрочем, это не низводит роль епископа в Церкви только до администрирования, хотя в определенный период епископы стали преимущественно администраторами. Говоря о роли епископа в Церкви, не стоит отождествлять его с епархией как надобщинной структурой. Епископы исторически выполняли и продолжают выполнять мистериальную и пастырскую роль и в общинах – либо лично, либо через поставляемых ими священников. Эта роль является неотъемлемой частью природы Церкви. Другими словами, необходимо различать между ролью епископа внутри общины и вне ее. В первом случае эта роль может осуществляться как самими епископом, совершающим литургию в общине, так и поставленным им священником. Здесь эта роль литургическая и пастырская. Как таковая, она принадлежит природе Церкви. Во втором случае роль административная, и природе Церкви она не принадлежит.
Если исходить из той богословской логики, которая легла в основу Троичного и христологического догматов, ипостасью Церкви является церковная община. Именно она является полным воплощением того, что мы считаем Церковью и относим таким образом к общей церковной природе, включая верных, их собрание в одном месте, молитвы и участие в Таинствах. Уровень же надобщинных структур является административным - своеобразной надстройкой над Церковью. Это нисколько не преуменьшает их роли в Церкви, однако позволяет лучше понять их место в ее жизни. Их задача – способствовать общинам-ипостасям в полной мере участвовать в общей церковной природе. Они это делают, помогая общине разрешать внутренние противоречия (но не создавая при этом новых!), а также утверждая в них единство веры. Здесь важной категорией является участие. Эта категория также восходит ко временам античности и была широко использована в христианском богословии. В нашем случае она означает, что община является Церковью, а не просто неким человеческим сообществом, если она в полной мере причастна церковной природе и имеет общение с другими общинами в вере и Таинствах. Если это общение нарушено, то община как частная природа Церкви теряет причастность к общей церковной природе. Она становится раскольнической или еретической. Именно эту полноту причастности конкретных общин общей церковной природе и призваны блюсти надобщинные структуры – в соработничестве с самими общинами. Таким образом, задачей административных структур является обслуживание общин, которые одни имеют, так сказать, онтологическую полноту Церкви. Когда происходит наоборот, что общины вынуждены бывают обслуживать свои административные структуры - это вступает в противоречие с природой Церкви, то, что преподобный Максим Исповедник называл противоестественным - παρὰ φύσιν.
В качестве вывода можно заключить, что церковные общины являются ипостасями Церкви, реализацией ее природы. Они также главный познающий субъект Церкви. Именно через их самопознание Церковь осознает себя, и должна отождествлять себя с ними. Чтобы в полной мере участвовать в природе Церкви и не быть в расколе – раскол в данном контексте можно интерпретировать как неполное участие в природе Церкви, - общины должны сохранять единство между собой. Этому единству, как и благобытию общин, призваны способствовать обслуживающие их иерархические структуры. Сами же эти структуры не могут отождествлять себя с Церковью – правом на такое тождество обладают лишь общины. В таком только случае деятельность обслуживающих структур соответствует природе Церкви. В противном случае – если они пытаются возвыситься над общинами, - они выступают против церковной природы.

Архимандрит Кирилл (Говорун)

1 Friedrich Schleiermacher, Über die Religion, Berlin, 1799.
2 John Henry Newman, Fifteen Sermons Preached Before the University of Oxford, Between A.D. 1826 and 1843, (London: Rivingtons, 1880), 29.
3 Henri de Lubac, Méditation sur l'église, (Paris: Aubier, 1953), 115-116.

Окончание см. тут

Архимандрит Кирилл (Говорун)

1 В.Н. Лосский, “Догмат Церкви и экклезиологические ереси”, Богословские труды, 38 (2003), 237.
2 Otto Dibelius, Das Jahrhundert der Kirche: Geschichte, Betrachtung, Umschau und Ziele (Berlin: Furche-Verlag, 1927).
3 Yves Congar, “Déficit de théologie”, Sept (18 января 1935), 6.
4 См. Robert Kress, “One and Holy: the Church in Latin Patristic Thought by Robert F. Evans,” Journal of the American Academy of Religion 43, no. 2 (1975), 430.
5 Roger Haight, Christian Community in History, vol. 1, (New York: Continuum, 2004), 4-5.