.png "English"){kind=small}
Κωνσταντίνου Δεληκωσταντή,
Θεολογία 80, τ. 2 ο,
Αθήνα 2009, σελ. 215-229.
Θεολογία 80, τ. 2 ο,
Αθήνα 2009, σελ. 215-229.
Η βάση για την κατανόηση της συνοδικής ταυτότητας της Εκκλησίας είναι η θεολογικώς ορθή προσέγγιση του εκκλησιολογικού περιεχομένου της συνοδικότητας. Ο π. Αλέξανδρος Σμέμαν κάνει λόγο για τη «συνοδική φύση της ίδιας της Εκκλησίας», για «συνοδική οντολογία της Εκκλησίας στην ολότητα της ουσίας και της ζωής της» (1) και περιγράφει το καθήκον μιας θεολογίας της συνοδικότητας ως εξής: «Πριν κατανοήσουμε τη θέση και τη λειτουργία της συνόδου μέσα στην Εκκλησία πρέπει να δούμε την ίδια την Εκκλησία ως μία σύνοδο. Γιατί είναι όντως μια σύνοδος με το βαθύτερο νόημα αυτής της λέξης, επειδή είναι κατεξοχήν η αποκάλυψη της Αγίας Τριάδος, του Θεού και της θείας ζωής που αποτελεί ουσιαστικά μια τέλεια σύνοδο» (2).
Ως ουσιαστική διάσταση της εκκλησιαστικής ζωής και ως «οργανική», «μόνιμη λειτουργία» του σώματος της Εκκλησίας (3), η συνοδικότητα είναι, για να χρησιμοποιήσω τα λόγια του π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ, μια πραγματικότητα που βιώνεται και όχι κάτι που απλώς μελετούμε και αναλύουμε (4). Η αδιαίρετη Εκκλησία συγκάλεσε συνόδους και αναγνώρισε τις αποφάσεις τους, δεν διατύπωσε όμως μία «συστηματική» θεολογία της συνοδικότητας. Διαβάζουμε στον Ηans Κüng, με αναφορά στις οικουμενικές συνόδους: «Όπως δεν υπήρχε κατά την πρώτη χιλιετία μία ολοκληρωμένη θεωρία περί Εκκλησίας, έτσι δεν υπήρχε μία θεωρία περί οικουμενικής συνόδου. Βίωναν την Εκκλησία βίωναν και την οικουμενική σύνοδο» (5).
1. Συνοδικότητα και σύνοδοι
Οι ιστορικές ρίζες του συνοδικού συστήματος βρίσκονται στη δομή και τη ζωή των πρώτων χριστιανικών κοινοτήτων και συνδέονται με τις ευχαριστιακές συνάξεις. Ο Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης Ζηζιούλας κάνει λόγο περί «αρχέγονης συνοδικότητας » (6) οποία υπήρξε καθοριστική για τη διαμόρφωση του συνοδικού θεσμού. Το γεγονός ότι η ανάπτυξη του θεσμού αυτού δέχτηκε και εξωτερικές επιρροές, δεν μειώνει ουδόλως τη «βιβλική βάση» και την «αποστολική προέλευση» του. «Τέτοιες επιρροές συνδέονται με τη διαδικασία ενσωμάτωσης στον εκάστοτε πολιτισμό· δεν μπορούν, εξάλλου, να ακυρώσουν το γεγονός ότι η συνοδική δομή της Εκκλησίας ανήκει στην ουσία της Εκκλησίας ως ευχαριστιακής κοινότητας και ότι έτσι ανάγεται στον Χριστό και στους μαθητές του» (7). Ανεξάρτητα από το πως κρίνει κανείς την ιστορικότητα της Αποστολικής Συνόδου (Πραξ. 15, 1-35), αυτή παρέμεινε στη συνείδηση της ορθοδόξου Εκκλησίας «ως το κατεξοχήν πρότυπο συνοδικής ζωής της Εκκλησίας» (8).
Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι υφίσταται μία αρχική και καθοριστική σύνδεση μεταξύ συνοδικότητας και Ευχαριστίας, κάτι που εκφράζεται και με το γεγονός ότι η συνοδική δομή της Εκκλησίας εξαρχής ήταν επισκοποκεντρική, με δεδομένο ότι ο επίσκοπος ήταν ο προεστώς της τοπικής ευχαριστιακής κοινότητας.
Είναι αυτονόητο ότι η θεολογία του επισκοπικού αξιώματος και η ανάπτυξη της συνοδικής πρακτικής είναι αλληλένδετες. Λόγω της θέσης του στην ευχαριστιακή σύναξη ο επίσκοπος ήταν το κέντρο και ο εκπρόσωπος της τοπικής Εκκλησίας και συγχρόνως εκείνος διαμέσου του οποίου η τοπική Εκκλησία συνδεόταν με τις άλλες Εκκλησίες σε μία ευρύτερη εκκλησιαστική κοινωνία. Ήταν, επομένως, φυσικό ο επίσκοπος να εκφράζει και σε συνοδικό επίπεδο την ενότητα αυτή, όχι φυσικά ως άτομο, αλλά ως η κεφαλή και το στόμα της Εκκλησίας του, ως μάρτυς και εκφραστής της βιωματικής βεβαιότητας του ευχαριστιακού σώματος. «Κάθε επίσκοπος κόμιζε στη σύνοδο όχι ατομική γνώμη και άποψη, αλλά την εμπειρία της τοπικής εκκλησίας, στην οποία ο ίδιος ήταν προεστώς στην ευχαριστιακή της συγκρότηση και πατέρας-γεννήτορας κάθε μέλους στην κοινωνούμενη ζωή του σώματος. Έτσι μια σύνοδος επισκόπων συνόψιζε την εκκλησιαστική εμπειρία του καθόλου σώματος (καθολικού, ολόκληρου, ενιαίου) των τοπικών ευχαριστιακών κοινοτήτων, των οποίων οι προεστώτες επίσκοποι συγκροτούσαν τη σύνοδο» (9).
Είναι προφανές ότι η σύνθεση των συνόδων αποκλειστικά από επισκόπους ήταν εκκλησιολογικώς επιβεβλημένη (10) και δεν επικράτησε βαθμιαία για λόγους «τεχνικούς», δηλαδή πρακτικούς, όπως υποστήριξε ο Νίκος Ματσούκας (11). Στις συνόδους παρευρίσκονται, φυσικά, εκτός από τους επισκόπους, οι οποίοι είναι υποχρεωμένοι με βάση τους κανόνες να συμμετέχουν, και άλλοι κληρικοί ή λαϊκοί ως σύμβουλοι, χωρίς όμως δικαίωμα ψήφου. Κάθε άλλη πρακτική, κάθε αλλαγή της επισκοπικής δομής και σύνθεσης της συνόδου, προωθεί την εξατομίκευση της εκκλησιαστικής ζωής και αλλοιώνει το κοινοτικό ήθος της εκκλησιαστικής ελευθερίας.
Η σύνοδος απέβλεπε στην επίτευξη της ισορροπίας μεταξύ της τοπικής και της κατά την οικουμένην Εκκλησίας, έργο διόλου εύκολο. Είναι, όντως, ιδιαίτερα πολύπλοκο να μη θίγει ο συνοδικός θεσμός την καθολικότητα της τοπικής Εκκλησίας και από την άλλη να λειτουργεί η σύνοδος χωρίς περιορισμούς που θα προέκυπταν στο όνομα της ανεξαρτησίας των τοπικών Εκκλησιών. Ως προτύπο και εδώ όφειλε να λειτουργεί η σχέση των προσώπων της Αγίας Τριάδος. Όπως γράφει ο Μητροπολίτης Σάρδεων Μάξιμος, η αρχαία αδιαίρετη Εκκλησία έδωσε, με βάση τη θεολογία της Τριάδος, στο πρόβλημα της ενότητας της Εκκλησίας τη «μόνη ορθή και κανονική, τη μόνη βιβλική και παραδοσιακή» λύση (12). «Το πρώτον και έσχατον αξίωμα της ενότητος της Αγίας Τριάδος είναι η αγάπη, ουχί δε η subordinatio, ήτις θα παρέβλαπτε την ολοκληρίαν εκάστου προσώπου και θα εμείου αυτούς» (13). Και ο π. Αλέξανδρος Σμέμαν είναι σαφέστατος: «Η sobornost (συνοδικότητα) είναι ενότητα προσώπων, που πραγματώνουν την προσωπική τους οντότητα στη «συνοδικότητα» με άλλα πρόσωπα, που είναι σύνοδος, όσο είναι πρόσωπα, έτσι ώστε οι πολλοί να είναι ένας (και όχι απλώς «ενωμένοι») χωρίς να παύουν να είναι πολλοί» (14).
Εξάλλου, η έννοια εκκλησία ετυμολογικά είναι συγγενής τόσο με τη λέξη σύνοδος όσο και με τον όρο concilium, γεγονός το οποίο, όπως σημειώνει ο Hans Κü ng, δεν είναι δυνατόν να είναι τυχαίο, να είναι κάτι «απλώς εξωτερικό» (15). Αν δεν κατανοήσουμε την Εκκλησία ως «ουσιαστικά» συνοδική, δεν μπορούμε να προσεγγίσουμε ορθώς τη λειτουργία των συνόδων σε αυτή. «Όλη η ζωή της Εκκλησίας και όχι μόνο μία σύνοδος με την τεχνική έννοια του όρου, είναι συνοδική, γιατί η συνοδικότητα είναι η ουσιαστική της ιδιότητα. Κάθε εποικοδομητική γι' αυτήν πράξη, η λατρεία, η προσευχή, η διδασκαλία, το κήρυγμα, είναι συνοδική, γιατί στηρίζεται στη sobornost της καινούργιας ζωής της εν Χριστώ και στην εκπλήρωση και ενεργοποίηση της» (16).
Η έντονη συνοδική δραστηριότητα στην αρχαία Εκκλησία πηγάζει κατά ταύτα από την αρχέγονη συνοδικότητα της Εκκλησίας, η οποία συνδέεται, όπως είδαμε, με τον χαρακτήρα της ως ευχαριστιακής κοινότητας. Η συνηγμένη περί τον επίσκοπον τοπική ευχαριστιακή κοινότητα δεν αντλεί την εκκλησιολογική πληρότητα της από την κατά την οικουμένην Εκκλησία, αλλά είναι η «καθολική Εκκλησία» με την έννοια της παρουσίας σε αυτή του πληρώματος του Σώματος του Χριστού. Από την άλλη, η κατά την οικουμένην Εκκλησία δεν είναι απλό άθροισμα τοπικών Εκκλησιών. «Παγκόσμια εκκλησία» είναι μία «κατηγορία σχέσης» (17) . Δηλώνει τη ζωντανή και πλήρη κοινωνία ίσων, καθολικών και ταυτόχρονα ποικίλων, τοπικών Εκκλησιών, όπου η ισορροπία εξασφαλίζεται με τη συνοδικότητα. Με αυτήν την έννοια, καθολικότητα και συνοδικότητα αλληλοπεριχωρούνται. Όπως έγραφε η Anne Jensen «η καθολικότητα της Εκκλησίας οφείλει να γίνεται εμφανής στις συνοδικές δομές της Εκκλησίας», ενώ οι σύνοδοι οφείλουν να λειτουργούν ως «όργανα και εγγυητές της καθολικότητας» (18). Και η θεολογία της συνοδικότητας πρέπει σήμερα να αποτελεί ζωντανή έκφραση του πνεύματος της βιωμένης εκκλησιαστικής ελευθερίας, της Εκκλησίας ως ευχαριστιακής και εσχατολογικής κοινότητας.
2. Οικουμενική σύνοδος: Ο «Πάπας» της Ορθοδοξίας;
Ο Αναστάσιος Κάλλης στρέφεται, δικαίως, κατά των ορθόδοξων δογματολόγων, οι οποίοι αντιπαραθέτουν στις δύο ακραίες τάσεις της δυτικής εκκλησιολογίας (τον παποκεντρισμό και την αντιθεσμικότητα) μια «συνοδική Εκκλησιολογία», που ναι μεν θεωρεί την Ευχαριστία ως θεμέλιο της Εκκλησίας, άλλα από την άλλη, όμως, ανακηρύσσει τη συνοδικότητα, με απολογητική διάθεση, σε θεσμό, την απολυτοποιεί και τη φορτώνει με νομικά στοιχεία, μετατρέποντας την ορθόδοξη θεώρηση κατά βάση σε εκδοχή της δυτικής εκκλησιολογίας (19). Λειτουργίες του πρωτείου και του αλάθητου του Πάπα αποδίδονται εδώ στην οικουμενική σύνοδο, η οποία ανακηρύσσεται σε υψίστη και αλάθητη αυθεντία στην Εκκλησία. «Είναι θλιβερή η απώλεια της αρχής της ευχαριστιακής κοινωνίας στην ορθόδοξη θεολογία, η οποία συντελέστηκε κατά την αντιπαράθεση για την αυθεντία της Εκκλησίας, θυσιάζοντας στον βωμό της δικανικής σκέψης τις ουσιαστικές και θεμελιακές κατηγορίες της ορθοδόξου εκκλησιολογίας και θεολογίας, χάριν ενός νομικού θεσμικού πραγματισμού, ο οποίος ούτως η άλλως -αν η Ορθόδοξη Εκκλησία θέλει να μείνει πιστή στον εαυτό της- είναι άχρηστος σ' αυτήν. Η αναζήτηση μιας αρχής, η οποία οφείλει να έχει διαπαντός στην Εκκλησία τον τελευταίο λόγο και μάλιστα αλαθήτως, εκφυλίζεται σε ένα είδος σοφιστείας, η οποία μετατρέπει την Εκκλησία από ζωντανό οργανισμό σε οργανωτικό σύστημα, χωρίς καν να μπορεί να εντυπωσιάζει ως σύστημα» (20).
Η απάντηση στο ερώτημα, αν η Ορθόδοξη Εκκλησία διαθέτει μία παρόμοια συνοδική αλάθητη αρχή, δεν μπορεί, σύμφωνα με τον Α. Κάλλη, παρά να είναι αρνητική. «Η Εκκλησία δεν χρειάζεται καμία εξωτερική, δικαιϊκή αυθεντία για να καταθέσει τη μαρτυρία της: Δίνει αυτή τη μαρτυρία ως σώμα Εκείνου, που είναι οδός, η αλήθεια και ζωή' ( Ιωάν. 14, 6), αντλώντας από τον πλούτο της δικής της ζωντανής εμπειρίας πίστεως και όχι βάσει ενός συστήματος εκ των άνω η εκ των κάτω» (21).
Η οικουμενική σύνοδος δεν δύναται να εξασκεί τον ρόλο ενός Πάπα και η Ορθόδοξη Εκκλησία δεν χρειάζεται Πάπα. Δεν έχουμε ανάγκη ενός συνοδικού συγκεντρωτισμού ως ορθόδοξο αντίβαρο προς τον παποκεντρισμό. «Ότι η Ορθόδοξη Εκκλησία δεν διαθέτει Πάπα είναι ορθό, ότι όμως αντ ' αυτού διαθέτει τις οικουμενικές συνόδους είναι λάθος», σημειώνει ο Μητροπολίτης Περγάμου (22). Μια αυθεντία, ως «η έσχατη ασφάλεια» για την εγκυρότητα της δογματικής διατύπωσης των αληθειών της πίστης, αποτελεί «εξωγενές φαινόμενο» για την Ορθοδοξία και βρίσκεται σε αντίφαση προς την παράδοση και τη θεολογία μας (23).
Είναι, βεβαίως, ορθό ότι οι επτά οικουμενικές σύνοδοι ανήκουν στον πυρήνα της πνευματικής κληρονομιάς της αδιαίρετης Εκκλησίας και ότι αποτελούν κορυφαίες εκφάνσεις της εκκλησιαστικής ζωής. Δικαίως, λοιπόν, χαρακτηρίζεται η Εκκλησία μας ως «η Εκκλησία των επτά οικουμενικών συνόδων», αφού αυτές κατέχουν περίοπτη θέση στη συνείδηση της Ορθοδόξου Εκκλησίας. «Οι ορθόδοξοι φημίζονται για την αφοσίωση και τον σεβασμό τους στις μεγάλες συνόδους του παρελθόντος. Όλοι αναγνωρίζουν τις επτά οικουμενικές συνόδους, τις οριοθετήσεις της πίστης που αυτές έδωσαν και τους κανόνες τους οποίους εθέσπισαν, ως την υψίστη «αυθεντία της Ορθοδοξίας».
Αυτές οι σύνοδοι έχουν κανονιστική διάσταση, με την οποία δεν δύναται να βρίσκεται σε αντίφαση η συνοδικότητα της μετέπειτα όσο και της σύγχρονης εποχής, αν θέλει να είναι ορθόδοξη. Πολύ συχνά ακούμε τους ορθοδόξους να λένε ότι η καθολική αναγνώριση των συνόδων εκ μέρους όλων, αποτελεί τη μοναδική βάση της ενότητας» (24).
Ιδιαίτερα αξιοσημείωτο είναι το γεγονός ότι η Ορθόδοξη Εκκλησία αποδίδει τόσο υψηλό κύρος όχι σε έναν μόνιμο «θεσμό» (25), αλλά σε ένα «έκτακτο γεγονός» (26) στη ζωή και την ιστορία της. Η σύγκλιση οικουμενικής συνόδου αποτελούσε όντως ένα εξαιρετικό συμβάν στη ζωή της Εκκλησίας, μια στοχευμένη απάντηση σε ένα μεγάλο κίνδυνο που απειλούσε τη ζωή και την πίστη της. Η πρώτη σύνοδος της Κωνσταντινουπόλεως (381) ήταν μία σημαντική τοπική σύνοδος, η οποία αναγνωρίστηκε ως οικουμενική εκ των υστερων, ενώ η σύνοδος της Εφέσου (449), η οποία συγκλήθηκε ως οικουμενική, δεν μπόρεσε να επιβληθεί ως τέτοια. Επιπλέον, ενώ για τις τοπικές συνόδους προβλέπεται μία τακτική σύγκληση, πουθενά δεν αναφέρεται κάτι παρεμφερές για τις οικουμενικές συνόδους. «Πρόκειται συνεπώς περί ad hoc ενεργείας της Εκκλησίας οσάκις συγκαλεί οικουμενικήν σύνοδον, δηλαδή περί γεγονότος μάλλον ή θεσμού, του οποίου και αυτός ο χαρακτηρισμός ως οικουμενικής συνόδου είναι αδύνατος εκ των προτέρων» (28).
Για τον λόγο αυτό, είναι παραπλανητικό να παρουσιάζεται το συνοδικό σύστημα ως «πυραμίδα», στην κορυφή της όποιας τοποθετείται η οικουμενική σύνοδος. Βεβαίως, εφόσον έχει συνέλθει μία τέτοια σύνοδος επισκόπων και έχει αναγνωριστεί από τη συνείδηση της Εκκλησίας ως οικουμενική, τότε αποκτά «την υψίστην αύθεντίαν εν τη Εκκλησία» (28). Αυτή η αυθεντία δεν βρίσκεται όμως στις θεσμικές προϋποθέσεις της συνόδου, αλλά σε άλλους «κανονικώς μη προβλεπτούς και περιγραπτούς παράγοντας» (29). Η σύνοδος «αντλεί την αυθεντίαν της όχι εκ του ιδίου αυτής θεσμού, αλλ ' εκ της κοινωνίας των Εκκλησιών -δια των επισκόπων της- προς αλλήλους. Η Εκκλησία είναι σώμα κοινωνίας και ελευθερίας και όχι νομικού καταναγκασμού» (30).
Εξυπακούεται ότι ο αριθμός «επτά» των οικουμενικών συνόδων δεν αποτελεί μαγικό αριθμό, αλλά είναι το αποτέλεσμα εκκλησιαστικών και θεολογικών εξελίξεων στην ιστορική πορεία της μίας αδιάσπαστης, έστω και σε μία «ενότητα γεμάτη εντάσεις» (31) ζώσας, Εκκλησίας. Στη συνείδηση της Εκκλησίας υπάρχει επιπλέον και η σύνοδος της Κωνσταντινουπόλεως του 879-880 ως η ογδόη οικουμενική σύνοδος, η οποία έλαβε αποφάσεις που αφορούν ολόκληρο τον χριστιανικό κόσμο. Μάλιστα, ο Θ. Νικολάου την αποκαλεί «τη μοναδική αληθινή ενωτική σύνοδο» (32) στην ιστορία της Εκκλησίας.
Το γεγονός ότι η Ορθόδοξη Εκκλησία δεν συγκάλεσε οικουμενική σύνοδο κατά την δεύτερη χιλιετία, είναι δυνατόν να ερμηνευθεί ποικιλοτρόπως. Οπωσδήποτε, όμως, δεν μπορεί να θεωρηθεί ως σημείο «οντολογικής πτώχευσης» της Εκκλησίας, ως απουσία εκκλησιολογικής βάσης και εμπειρίας για τη σύγκληση οικουμενικής συνόδου. Δεν είχαμε οικουμενική σύνοδο, είχαμε όμως την αδιάπτωτη συνοδικότητα της Εκκλησίας, την ευχαριστιακή κοινότητα και την κοινοτική ζωή της Εκκλησίας, διάφορες σημαντικές συνόδους, τη θεία λειτουργία και την ορθόδοξη πνευματικότητα, τη θεολογία, τον μοναχισμό και τη διακονία κ.α., γεγονότα μέσα στα οποία, και οι αποφάσεις των αρχαίων οικουμενικών συνόδων αποτελούσαν ζώσα πραγματικότητα. Με τα λόγια του Ν. Ματσούκα : «Είναι αυτονόητο το κύρος μιας οικουμενικής συνόδου, αλλά μία οικουμενική σύνοδος πρέπει να νοηθεί κι αυτή στα πλαίσια της όλης ζωής του σώματος από το ένα μέρος, και πέρα από το όργανο αυτό, διαθέτουν κύρος και οι υπόλοιπες εκφάνσεις της χαρισματικής ζωής, η θεολογία, η θεραπευτική ενέργεια των μυστηρίων της Εκκλησίας, οι κατά τόπους συνάξεις, το περιεχόμενο της πίστης του λαού, η ζωή των αγίων και άλλες, από το άλλο. Επί τρεις αιώνες και, άλλωστε η Εκκλησία ζούσε με το μεγαλείο της δόξας και των μαρτύρων της, μέσα βεβαίως σε πανσπερμία κακοήθειας, δίχως οικουμενική σύνοδο. Σε κρίσιμες καταστάσεις, η ίδια η Εκκλησία κρίνει για τη σύγκληση οικουμενικών συνόδων, εφόσον το επιτρέπουν και οι εξωτερικές συνθήκες. Έχει με άλλα λόγια την πνευματική αυτάρκεια να ζει επί αιώνες η Εκκλησία δίχως οικουμενική σύνοδο, και συγχρόνως μπορεί να προετοιμάζει μία τέτοια σύνοδο» (33).
3. Το πρόβλημα της αποδοχής των αποφάσεων των οικουμενικών συνόδων
Η οικουμενικότητα μιας μεγάλης συνόδου δεν είναι δεδομένη εκ των προτέρων, ούτε συνδέεται με τον αριθμό των συνοδικών Πατέρων ή την πρόθεση και τη βούληση αυτού που τη συγκάλεσε (34). Κριτήριο οικουμενικότητας είναι η αναγνώριση και αποδοχή των αποφάσεων της συνόδου από το corpus christianorum, το οποίο, διαμέσου μιας ζωντανής διαδικασίας, μέσα στην οποία δοκιμάζεται αν οι αποφάσεις της συνόδου συμφωνούν με τη ζωή του σώματος της Εκκλησίας (35), με οδηγό τον Παράκλητο, επικυρώνει με το «Αμήν» του αυτές τις αποφάσεις, οι οποίες, όπως λέγει ο Κωνσταντίνος Σκουτέρης «πρέπει να συνυφανθούν με τη ζωή του σώματος, να γίνουν σάρκα και αίμα της Εκκλησίας» (36).
Μια πιθανή ένσταση απέναντι στη λειτουργία της αποδοχής -αν και εδώ δεν έχουμε να κάνουμε με μία «τυπική έγκριση» κάποιας συνόδου- είναι ότι πρόκειται για ανακολουθία, όταν από την μια πλευρά η οικουμενική σύνοδος εμφανίζεται ως ανώτατη αυθεντία της Εκκλησίας, ταυτόχρονα όμως η ισχύς των αποφάσεων της εξαρτάται από την αναγνώριση τους εκ μέρους του πληρώματος της Εκκλησίας (37). Βέβαια, μόνον ένας τρόπος θεώρησης, ο οποίος υπερτονίζει τη νομική δομή της Εκκλησίας όπως στην περίπτωση του Ρωμαιοκαθολικισμού θα διαπίστωνε εδώ μια τέτοια αντίφαση. Ο π. Ιωάννης Meyendorff μας υπενθύμισε τις απόψεις του Α. S. Chomjakov, ο οποίος κατηγόρησε τον δυτικό χριστιανισμό ότι αφαίρεσε από το πλήρωμα της Εκκλησίας την «άμεση ευθύνη για την διαφύλαξη της αποκεκαλυμμένης αλήθειας», τοποθετώντας μεταξύ Θεού και ανθρώπου «την αυθεντία ή του Πάπα ή της Αγίας Γραφής ως βιβλίου» και στερώντας έτσι τους πιστούς την ελευθερία «των τέκνων του Θεού» (38). Θα μπορούσε όμως κανείς να διαγνώσει εδώ με τον Χρήστο Γιανναρά και άλλες παθογένειες της δυτικής χριστιανοσύνης: «Για το δυτικοευρωπαίο χριστιανό μοιάζει αδιανόητο, μια οικουμενική σύνοδος Επισκόπων να υπόκειται στην έγκριση του λαϊκού σώματος, αφού για τη δική του ιστορία (άλλα και νοοτροπία και ψυχοσύνθεση) η αλήθεια είναι δεμένη με την εξουσία, με μια διαδικασία αντικειμενικής επιβολής, επομένως και με την ύπαρξη δεδομένης αυθεντίας, στην οποία ο λαός σκύβει το κεφάλι και υποτάσσεται ή κάποτε επαναστατεί και την καρατομεί. Θρησκευτική παράδοση αιώνων διαμόρφωσε αυτή τη νοοτροπία και ψυχοσύνθεση του δυτικοευρωπαίου χριστιανού, τον έφτιαξε να έχει οπωσδήποτε ανάγκη από κάποια αντικειμενική αυθεντία για τον καθορισμό της αλήθειας κάποια αλάθητη καθέδρα ή θεόπνευστη Γραφή που να τον κατοχυρώνει ψυχολογικά στην ατομική κατοχή της αλήθειας... Για την παράδοση όμως της αδιαίρετης χριστιανοσύνης και την ορθόδοξη ιστορική της συνέχεια, η αλήθεια της Εκκλησίας δεν είναι δυνατό να ταυτιστεί με αλάθητους θεσμούς και εξουσιαστικές δομές, χωρίς να αλλοτριωθεί ουσιαστικά» (39). Προϋπόθεση της αναγνώρισης μιας μεγάλης συνόδου ως οικουμενικής, είναι να εκφράζει αυθεντικά την πίστη της Εκκλησίας, τη ζώσα τριαδολογική και ευχαριστιακή εμπειρία του σώματος του Χριστού και να αποτελεί οργανική συνέχεια των προηγούμενων, ήδη αναγνωρισμένων από την συνείδηση της Εκκλησίας οικουμενικών συνόδων. Η Α nne Jensen παρατηρεί εύστοχα: «Είναι οι οικουμενικές σύνοδοι αλάθητες; Η ορθόδοξη απάντηση είναι μία αντιστροφή του ερωτήματος: Οι αληθινά αλάθητες σύνοδοι είναι οικουμενικές!» (40). Σύμφωνα με τον Θεόδωρο Νικολάου, κεντρικής σημασίας για την οικουμενικότητα μιας συνόδου είναι η αυθεντικότητα των αποφάσεων της. Συγκεκριμενοποίηση αυτής της αυθεντικότητας αποτελεί καταρχάς η βεβαιότητα ότι η σύνοδος έμεινε πιστή « τοῖς ἁγίοις πατράσι », δηλαδή στην αποστολική παράδοση, την οποία ερμήνευσαν και κήρυξαν οι Πατέρες (41). Πέρα από αυτό, η αυθεντικότητα ενισχύεται με την πεποίθηση ότι οι δογματικές αποφάσεις της συνόδου είναι «όροι», ότι χαράσσουν τη διαχωριστική γραμμή έναντι των αιρέσεων, στις οποίες η έκπτωση από τη γνησιότητα της ζωής του σώματος της Εκκλησίας προηγείται της απόκλισης από την ορθή δογματική διδασκαλία. Το «ύψιστο κριτήριο» για το κύρος των αποφάσεων μιας συνόδου αποτελεί η πρόσληψη και αποδοχή τους από το πλήρωμα της Εκκλησίας, από κλήρο και λαό, γεγονός που συνιστά «την condition sine qua non της οικουμενικότητας μιας συνόδου» (42). Οι ίδιες οι σύνοδοι έδιναν προφανώς μεγάλη σημασία στην αποδοχή τους, πράγμα το οποίο επιβεβαιώνεται με την αποστολή συνοδικών επιστολών κατά τη λήξη της συνόδου προς όλες τις Εκκλησίες, ακόμη και προς εκείνες πού δεν εκπροσωπούνταν στη σύνοδο. Οι αποφάσεις της συνόδου, οι οποίες έγιναν αποδεκτές από το πλήρωμα της Εκκλησίας, αποκτούν υποχρεωτικό χαρακτήρα και δεν είναι δυνατόν να αλλοιωθούν ή να ανατραπούν από μεταγενέστερες συνόδους (43).
Στη σύνδεση του κύρους των οικουμενικών συνόδων με το «Αμήν» του λαού του Θεού, βλέπει ο Μητροπολίτης Περγάμου την επιβεβαίωση της ουσιαστικής σχέσης των συνόδων με την Εκκλησία ως γεγονός ευχαριστίας. Με αυτόν τον τρόπο, ο συνοδικός θεσμός επιστρέφει στην πηγή του, στην ευχαριστιακή κοινότητα, η οποία «είναι και πηγή και έσχατη έκφρασις της όλης ενότητος της Εκκλησίας» (44). Ο ’γιος Περγάμου διευκρινίζει: «Όπως εις την Θείαν Ευχαριστίαν το Αμήν του λαού του Θεού είναι εκ των ων ουκ άνευ δια την εκκλησιολογικήν υπόστασιν των τελουμένων, - διο και η Θεία Ευχαριστία λεγομένη υπό μόνου του ιερέως είναι εξ Ορθοδόξου πλευράς ανεπίτρεπτος, ούτω και εις το συνοδικόν σύστημα, η σφράγισίς του δια της συναινέσεως του λαού είναι απαραίτητος» (45).
Είναι εμφανές, ότι η οικουμενικότητα μιας συνόδου «δεν είναι δυνατόν να προβλεφθεί και να καθορισθεί από κανονική άποψη» (46). Για τη receptio των οικουμενικών συνόδων δεν υπάρχουν θεσμικές προδιαγραφές. Και η αποδοχή, όπως και η ίδια η σύνοδος, αποτελεί «χαρισματικό γεγονός». Ο Liviu Stan γράφει: «Όπως ακριβώς οι οικουμενικές σύνοδοι, αφού αποτελούν έκτακτα έργα του Αγίου Πνεύματος, δεν είναι δυνατόν να ρυθμισθούν θεσμικά, έτσι δεν μπορεί και η receptio των αποφάσεων τους, η οποία επίσης αποτελεί καρπό της χαρισματικής παρέμβασης του Αγίου Πνεύματος, να οργανωθεί θεσμικά, δηλαδή να ρυθμισθεί νομικά» (47). Σαφέστατα μια αποκλειστικά δικαιϊκή θεώρηση της λειτουργίας οικουμενικών συνόδων σηματοδοτεί μία λανθασμένη θεολογική εξέλιξη, αφού με αυτόν τον τρόπο οι οικουμενικές σύνοδοι ανακηρύσσονται σε μηχανισμό, ο οποίος βρίσκεται υπεράνω της Εκκλησίας και υποσκάπτεται η χαρισματική διάσταση της διαδικασίας της αποδοχής. Η σύνοδος κινδυνεύει να αποκοπεί από τις ευχαριστίες ρίζες της και έτσι αυτό που οφείλει να εκφράζει και να υπηρετεί τη χαρισματική ζωή της Εκκλησίας φαίνεται τελικά να περιορίζει την ελευθερία και τη ζωντάνια του σώματος του Χριστού. Ορθώς παρατηρεί ο Κωνσταντίνος Σκουτέρης : «Στις συνόδους, ολόκληρο το σώμα της Εκκλησίας εκφράζει τη συνείδηση και την πίστη του, αυτά τα οποία βίωσε και έζησε εξαρχής... Η Εκκλησία βρίσκεται υπεράνω της οικουμενικής συνόδου, χρησιμοποιεί την οικουμενική σύνοδο ως όργανο για την ερμηνεία της Θείας Αποκαλύψεως. Η οικουμενική σύνοδος είναι μία δέηση του συνόλου της Εκκλησίας προς το Πνεύμα της αληθείας, μια κραυγή ολόκληρου του σώματος του Χριστού προς τον Παράκλητο, ικετεύοντας τον να ερμηνεύσει την Αγία Γραφή και Παράδοση. Η οικουμενική σύνοδος είναι μία κοινότητα αναζήτησης, διερεύνησης, ανακάλυψης και διατύπωσης της αποκεκαλυμμένης αλήθειας, στην οποία μετέχει το σύνολο του σώματος της Εκκλησίας» (48). Κατά τον Αναστάσιο Κάλλη, η πεμπτουσία του δεσμευτικού χαρακτήρα των αποφάσεων των συνόδων, είναι το «διαμέσου της καθολικής Εκκλησίας μαρτυρούμενο περιεχόμενο της αλήθειας τους, και μάλιστα όχι ως μία εκ των ύστερων πράξη αποδοχής, άλλα ως βάση και κριτήριο, δηλαδή ως μία προϋπάρχουσα συμφωνία» (49). Με αυτήν την έννοια η διαδικασία receptio αρχίζει πριν ακόμη συγκληθεί η σύνοδος (50).
Πιστεύω ότι τη βασική έννοια της ορθοδόξου θεολογίας αναφορικά και με το κύρος των οικουμενικών συνόδων, δεν αποτελεί το «αλάθητο», αλλά η «αλήθεια». Αυτή η βιωμένη αλήθεια αποτελεί τη ζώσα εκκλησιαστική εμπειρία, η οποία βρίσκει στο δόγμα την αποτύπωση της. «Η ζωή εν αληθεία » και «η αυθεντική έκφραση της αλήθειας» είναι άρρηκτα συνδεδεμένες. Ο Μητροπολίτης Περγάμου κατονομάζει, συνήθως, τρεις προϋποθέσεις για την θεολογικώς ορθή διαπραγμάτευση αυτού του ερωτήματος: α) Τον α ποφατισμό. Η αλήθεια είναι πάντοτε παραπάνω από αυτό που μπορεί να εκφρασθεί με λέξεις. Το ίδιο ισχύει και για τις αποφάσεις των οικουμενικών συνόδων και αυτό είναι απολύτως συμβατό με το βαθύτερο νόημα της επίκλησης του Αγίου Πνεύματος στη σύνοδο, β) Τα έσχατα ως αποκάλυψη του πληρώματος της αληθείας, διότι τότε μπορούμε θα αντικρίσουμε τον Θεό « πρόσωπον προς πρόσωπον » (Α' Κορ. 13, 12). Η εσχατολογική υπόσχεση «Όταν δέ ἔλθῃ τό τέλειον, τότε τό ἐκ μέρους καταργηθήσεται » (Α' Κορ., 13,10) παραπέμπει και στα όρια της διατύπωσης των δογμάτων εκ μέρους των οικουμενικών συνόδων, γ) Την Εκκληοία ως χώρο της αληθείας, η οποία είναι γεγονός κοινωνίας, μια δυναμική σχεσιακή πραγματικότητα. «Η τελική διάκριση του αληθινού από το ψεύτικο δεν πραγματοποιείται παρά μέσα στην Εκκλησία, μέσα στη συνεχή ζωή του Σώματος» (51).
Κατά τον Χρήστο Γιανναρά, «η αλήθεια και γνησιότητα του εκκλησιαστικού γεγονότος, ήταν και είναι πάντοτε, μια κοινή αναζήτηση, ποτέ μια πάγια κατάκτηση» (52). Το ίδιο ισχύει και για τις αποφάσεις των οικουμενικών συνόδων, οι οποίες «δεν μεταγράφουν την εκκλησιαστική αλήθεια σε κώδικες (ιδεολογικές) συντεταγμένες, απλώς ορίζουν (βάζουν όρια 'σημαντικής' προστασίας) στην εμπειρική αναζήτηση (στο κοινόν άθλημα) της ευχαριστιακής κοινότητας. Είναι ενδεικτικές προϋποθέσεις μετοχής στο εκκλησιαστικό γεγονός, που ορατά κορυφώνεται στο κοινό ποτήριο της Ευχαριστίας» (53). Όπως σημειώνει επιγραμματικά και ο Μητροπολίτης Περγάμου, όλες οι συνοδικές αποφάσεις φθάνουν στον τελικό τους προορισμό, ολοκληρώνονται, «μόνον όταν γίνουν ουσιαστικό τμήμα της ευχαριστιακής κοινότητας» (54).
Επίλογος
Η Εκκλησία δεν είναι άθροισμα ατόμων αλλά κοινωνία προσώπων, «ο κατ' εξοχήν χώρος του προσώπου» (55), και αυτό σημαίνει «ο χώρος της ελευθερίας», της «κοινής ελευθερίας» κατά τον Νικόλαο Καβάσιλα (56), η αλήθεια της οποίας είναι η αγάπη. Το «μυστήριο της Εκκλησίας ως ελευθερία» είναι, σύμφωνα με τον π. Αλέξανδρο Σμέμαν, «κρυμμένο στο μυστήριο του Θεού ως αγία Τριάδα, στη χάρη του Κυρίου Ημών Ιησού Χριστού, στην αγάπη του Θεού Πατέρα και στην κοινωνία του αγίου Πνεύματος» (57). Όπως προσθέτει ο π. Αλέξανδρος, «η ίδια η Εκκλησία είναι ελευθερία και μόνο η Εκκλησία είναι ελευθερία... Δεν κατανοούμε την ελευθερία στην Εκκλησία εφαρμόζοντας πάνω της την αφηρημένη και φυσική έννοια της ελευθερίας. Μάλλον εισερχόμενοι στο μυστήριο της Εκκλησίας την κατανοούμε ως μυστήριο ελευθερίας. Η Εκκλησιολογία είναι πράγματι η αφετηρία μιας θεολογίας της ελευθερίας» (58). Η θεολογία οφείλει να αποκαλύπτει συνεχώς «πως η ζωή της Εκκλησίας είναι το μυστήριο και το δώρο της ελευθερίας» (59). Αν « συνοδικότητα » είναι η ίδια η ζωή της Εκκλησίας ως γεγονός κοινωνίας, ως σύνδεσμος αγάπης κατά το πρότυπο της ζωής των Τριαδικών Προσώπων, τότε η θεολογία της συνοδικότητας αποτελεί έκφραση αυτής της βιωμένης εκκλησιοδιάστατης, σχεσιακής, ευχαριστιακής και εσχατολογικής ελευθερίας (60), η οποία είναι ευρύτερη από την πραγματικότητα της συνόδου και των συνόδων που ποτέ δεν ατόνησε, αλλά έπαιξε και θα συνεχίζει να διαδραματίζει κεντρικό ρόλο στην ευλογημένη ζωή της Εκκλησίας.
1. Σμεμαν Α., Η αποστολή της Εκκλησίας στο σύγχρονο κόσμο, μτφρ. Ι. Ροηλίδη, εκδ. Ακρίτας, 1983, σσ. 200 και 201.
2. Ό. π., σ. 200.
3. Βλ. Φειδα Β., Εκκλησιαστική Ιστορία Α', Αθήνα 2002, σσ. 191 και 863.
4. Βλ. Φλωρόφσκυ Γ., Το Σωμα του ζώντος Χριστού. Μια ορθόδοξη ερμηνεία της Εκκλησίας, μτφρ. Ι. Κ. Παπαδοπούλου, έκδ. Αρμός, Αθήνα 1999, σ. 13.
5. Κ ü ng Η., Strukturen der Kirche, Freibgug/Basel/Wien 1962, σ. 30. Παρόμοια είναι και η διαπίστωση του Θεοδώρου Νικολάου: «Η Ιστορία της αρχαίας Εκκλησίας γνωρίζει οικουμενικές συνόδους, όμως οι θεολόγοι εκείνης της εποχής δεν θεώρησαν απαραίτητο να ασχοληθούν θεολογικά με αυτό το ιδιαίτερο και πολύ σημαντικό εκκλησιαστικό γεγονός» (Τ h. Ν ikolaou, " Zur Synodalit ä t der Kirche. Kirchengeschichtliche Betrachtungen ', στο έργο: G. Wenz, κ.α ( επιμ.), Ekklesiologie und Kirchenverfassung. Die institutionelle Gestalt des episkopalen Dienstes, M ü nster / Hamburg / London 2003, σς. 43-62, εδώ σ.51).
6. Zizioulas I.,"Die Entwicklung konzikiarer Strukturen bis zur Zeit des ersten okumenischen Konzils ', στο έργο: Konzile und die Okumenische Bewegung, Okumenischer Rat der Kirchen, Genf 1968, σ. 34-52, εδώ σ. 34.
7. Ν ikolaou Th. " Ζ ur Synodalit ä t der Kirche ", σ. 44.
8. Ο.π., σ. 46.
9. Γιανναρά Χ., Ενάντια στη θρησκεία, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα 2006, σ. 69.
10. Βλ. Ζηζιουλα Ι., «Ο συνοδικός θεσμός. Ιστορικά, εκκλησιολογικά και κανονικά προβλήματα», στο έργο: Τιμητικόν Αφιέρωμα εις τον Μηροπολίτην Κίτρους Βαρνάβαν επί τη 25ετηριδι της αρχιερατείας τον, Αθήναι 1980, σσ. 161-190, εδώ σ. 182.
11. Βλ. Ματσούκα Ν., Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β'. Έκθεση της ορθόδοξης πίστης, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1985, σ. 440.
12. Μητροπολίτου Σάρδεων Μαξίμου, Το Οικουμενικον Πατριαρχείον εν τη Ορθοδόξω Εκκλησία. Ιστορικοκανονική μελέτη, Πατριαρχικόν Ίδρυμα Πατερικών Μελετών, Θεσσαλονίκη 1972, σ. 5.
13.Ό.π.
14. Σμεμαν Α., Η αποστολή της Εκκλησίας στο σύγχρονο κόσμο, σ. 202.
15. Κü ng Η., Strukturen der Kirche, σ . 19.
16. Σμεμαν Α., Η αποστολή της Εκκλησίας στο σύγχρονο κόσμο, σ. 201.
17. Κα llis Α., Orthodoxie. Was ist das ?, Μ ainz 1979, σ. 30.
18. J εν s εν Α., Die Zukunft der Orthodoxie. Konzilspläne und Kirchenstrukturen, Ζ ürich/Einsiedeln/Koln 1986, σ. 196.
19. Κα llis Α., Brennender, nicht vebrennender Dornbusch. Reflexionen Orthodoxer Theologie, ε πιμ. Ι. und U. Kallis, Münster 1999, σσ. 100-101.
20. Ό. π., σ. 107.
21. Ό. π, σ. 106.
22. Zizioulas Ι., " Christologie, Pneumatologie und Kirchliche Institutionen aus Orthodoxer Sicht ", στο έργο : G. Α lberigo κ. α. ( επιμ.), Κ irche im Wandel. Eine kritische Zwischenbilanz nach dem Zweiten Vatikanum, Düsseldorf, 1982, σσ. 124-140, εδώ σ. 133.
23. ΚΑ llis Α., Brennender, nicht vebrennender Dornbusch, σ. 109.
24. Ζ izioulas Ι., " La conciliarit é et le chemin qui m è ne à l ' unit é", στο έργο : Vers une communauté é conciliaire des Eglises ?, Conférence des Eglises Européennes, Genève 1978 , σσ. 23-36, έδώ σ. 30.
25. Ζηζιουλα Ι., «Ο συνοδικός θεσμός», σ. 177. Κατά τον Θ. Νικολάου, η οικουμενική σύνοδος «δεν είναι διαρκές, τυπικό όργανο, ούτε μόνιμος θεσμός, άλλα ένα εν δυνάμει γεγονός στη ζωή της εκκλησιαστικής κοινότητας προς διατήρηση ή αποκατάσταση της εκκλησιαστικής ενότητας και της ευχαριστιακής κοινωνίας σε οικουμενικό επίπεδο». (Τ h. Ν ikolaou, "Ζur Synodalität der Kirche ", σ. 59).
26. Βλ. Φειδα Β., Εκκλησιαστική Ιστορία Α', σ. 863: «Η σύγκληση των Οικουμενικών συνόδων υπήρξε έκτακτο γεγονός στη ζωή της Εκκλησίας και συνδέθηκε πάντοτε με την έγερση κάποιου σοβαρού ζητήματος πίστεως, το οποίο απειλούσε την αυθεντικότητα της παραδόσεως ή της πνευματικής αποστολής της Εκκλησίας στον κόσμο».
27. Ζηζιουλα Ι., «Ο συνοδικός θεσμός», σ. 178.
28. Ο.π., σ. 179.
29. Ο.π.
30. Ο.π., σ. 181.
31. Κα llis Α., Orthodoxie. Was ist das ? σ. 36.
32. Ν ikolaou Τη., " Ζ ur Synodalit ä t der Kirche ", σ. 62.
33. Ματσούκα Ν., Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β', σ. 441.
34. Βλ. Scouteris C ,. Β., Ecclesial Being. Contributions to Theological Dialogue, , επιμ. Chr. Veniamin, Mount Thebor Publishing 2005, σ. 127.
35. Βλ. Γιανναρά Χ., Ενάντια στη θρησκεία, α. 70: «Λέγεται συχνά ως αφαιρετικός ιστορικός συμπερασμός ότι, στους πρώτους αιώνες ζωής της Εκκλησίας, κριτής της λειτουργικότητας των αποφάσεων κάθε συνόδου ήταν ολόκληρο το εκκλησιαστικό σώμα. Ναι, αλλά και πάλι όχι ως αριθμητική ολότητα ή ως πλειοψηφία. Η ολοκληρία του σώματος, η φανέρωση της καθολικής Εκκλησίας, ήταν (και είναι πάντοτε) γεγονός διάσωσης της καθόλου α λήθειας-πραγματικότητας του εκκλησιαστικού ευαγγελίου σε ορατή και ζώσα ευχαριστιακή κοινότητα, χωρίς σταθερό οπωσδήποτε και μόνιμο τυπικό εντοπισμό».
36. Scouteris C ,. Β., Ecclesial Being, σ. 126.
37. Βλ. S ταν Ι., "Über die Rezeption der Beschl ü sse der Okumenischen seitens der Kirche ", στο έργο: Konzile und die Okumenische Bewegung, σσ. 72-80, εδώ σ. 72.
38. Βλ. Μευεν d ο rff J ., " Die Lehrautorit ä t in der Tradition der Orthodoxen Kirche ", Concilium 12 (1976) σσ. 426-428, εδώ σ. 426. Αυτές οι ιδέες επηρέασαν σε μεγάλο βαθμό τη ρωσική ψυχή, πράγμα που διαφαίνεται στο θρύλο του Μεγάλου Ιεροεξεταστή στον Ντοστογιέφσκι.
39. Γιανναρά Χ., Αλφαβητάρι της πίστης, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1986, σσ. 213-214.
40. J εν s εν Α., Die Zukunft der Orthodoxie, σ. 123.
41. Ν ikolaou Τη., " Ζ ur Synodalit ä t der Kirche ", σ. 57.
42. Βλ. ο.π., σσ. 59-60.
43. Βλ. ο.π., σ. 60.
44. Ζηζιουλα Ι., «Ο συνοδικός θεσμός», σ. 182.
45. Ο.π.
46. Ν ikolaou Τη., " Ζ ur Synodalit ä t der Kirche ", σ. 51.
47. S ταν L., "Über die Rezeption der Beschlüsse der Okumenischen seitens der Kirche ", σ. 123.
48. Scouteris C ,. Β., Ecclesial Being, σ. 127-128.
49. Κ allis Α., Β rennender, nicht verbrennender Dornbusch, σ. 106. Ι 50. Ενδιαφέρον παρουσιάζει η άποψη της Α nne Jensen για τα ανοικτά ερωτήματα που εξακολουθούν να υπάρχουν αναφορικά με τη λειτουργία της αποδοχής. Γράφει: «Πολλά ερωτήματα παραμένουν αναπάντητα: πότε λήγει η διαδικασία της αποδοχής; Τι γίνεται με τις Εκκλησίες που δεν αναγνωρίζουν επτά συνόδους αλλά μόνο δύο (οι Νεστοριανοί) ή τρεις (οι Μονοφυσίτες); Δικαίως παρέπεμψε ο Κuppers στο γεγονός ότι το 431, με την απώλεια της νεστοριανικής εκκλησίας, και το 451, με την απώλεια της μονοφυσιτικής εκκλησίας, αποσχίστηκαν μόνιμα τα μεγαλύτερα κομμάτια της παλαιάς αφρικανικής και ασιατικής χριστιανοσύνης, οι πυρήνες του πιο παλαιού κορμού της, και επομένως στο ότι η ενότητα της Εκκλησίας της πρώτης χιλιετίας ήταν μόνον σχετική. Είναι δυνατόν να ολοκληρωθεί ποτέ η διαδικασία της αποδοχής; Ή θα πρέπει κάθε γενιά χριστιανών να την κάνει εκ νέου;». (Α. Jensen, Die Zukunft der Orthodoxie, σ. 123).
51. Φλωροφσκυ Γ., Το Σώμα του ζώντος Χρίστου, σ. 112.
52. Γιανναρά Χ., Ενάντια στη θρησκεία, σ. 70.
53. Ο.π., σ. 71.
54. Zizioulas J. D., Lectures in Christian Dogmatics, ε πιμ. D . Η. Κ night Τ & Τ Clark, 2008, σ. 163.
55. Ζηζιουλα Ι., «Το Δίκαιον του Προσώπου», Πρακτικά της Ακαδημίας Αθηνών, 72 (1997), τεύχος Β', σσ. 585-602, εδώ σ. 600.
56. Νικολάου Καβάσιλα, Περί της εν Χριστώ ζωής, Λόγος ΣΤ', 19, Ρ G 150, 653Α.
57. Σμεμαν Α., Η αποστολή της Εκκλησίας στο σύγχρονο κόσμο, σ. 232.
58. Ο.π., σ. 225.
59. Ο.π., σ. 226.
60. Βλ. Δεληκωσταντη Κ., T ο ήθος της ελευθερίας. Φιλοσοφικές απορίες και θεολογικές αποκρίσεις, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1990.
