Η ΔΙΠΛΗ ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΑ ΤΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ

 

Ἀπόσπασμα ἀπό: Νίκου Ἀθ. Ματσούκα, Δογματικὴ καὶ Συμβολικὴ Θεολογία A´– Eἰσαγωγὴ στὴ Θεολογικὴ γνωσιολογία (Θεολογία και Οικουμένη 1), Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Κυριακίδη 2016, σσ. 137-149. Πρώτη ἔκδοση 1985. Ἠλεκτρονική ἐπεξεργασία, ἄδεια καὶ ὑπογραμμίσεις ἀπὸ Δέσπω Ἀθ. Λιάλιου, Α.Π.Θ.

 

(σ. 137)Κατά τόν 14^ο αἰώνα, καί κυρίως κατά τή σύγκρουση καί ἀναμέτρηση ἡσυχαστῶν καί ἀντιησυχαστῶν, τῆς θεολογικῆς μεθόδου τοῦ Γρηγορίου Παλαμᾶ καί τῆς ἀντίστοιχης μεθόδου τῶν σχολαστικῶν Δύσης καί Ἀνατολῆς προβλήθηκε ὁλοφάνερα στό προσκήνιο ὄχι μόνο ἡ διαφορά μεταξύ δυτικῆς καί ἀνατολικῆς θεολογίας, ἀλλά κατεξοχήν καί ἡ διπλή θεολογική μεθοδολογία τῶν πατέρων τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας[71]. Θά ἔλεγε κανείς πώς ἐκεῖνος ὁ καιρός καί ἐκεῖνες οἱ ἀναμετρήσεις ἦταν μιά μοναδική εὐκαιρία γιά νά φανεῖ στό χῶρο τῆς Ἐκκλησίας ἡ ὀρθόδοξη πατερική γραμμή πού, παρ’ ὅλες τίς διαφοροποιήσεις της σέ ἐπιμέρους, καί τήν ποικιλία τῶν χαρισμάτων, ἀποτελεῖ τήν κοινή ὁδό πού ὁδηγεῖ στή θεογνωσία καί στή θεοπραξία. Καί αὐτή ἡ γραμμή τῶν πατέρων εἶναι διπλή, καί ἡ καθεμιά ἔχει τή δική της λειτουργικότητα καί ἰδιαιτερότητα. Ὡστόσο καί οἱ δυό αὐτές γραμμές, λειτουργικά (σ. 138) συνδεδεμένες μεταξύ τους, δέν ἐκτρέπονται ἀπό τήν κοινή ὁδό τῆς ἀλήθειας. Εὐθύς ἐξαρχῆς θά μποροῦσαν κατά γενικό τρόπο νά μνημονευθοῦν ἐδῶ αὐτές οἱ δυό γραμμές μέ τά δικά τους ὀνόματα· πρόκειται γενικῶς γιά τή χαρισματική θεολογία καί γιά κάθε ἐπιστήμη. Οἱ δυό αὐτές γραμμές, δηλαδή οἱ δυό θεολογίες, ἡ χαρισματική καί ἡ ἐπιστημονική, σίγουρα ἀναφέρονται στή βασική διάκριση κτιστοῦ καί ἀκτίστου, τήν ὁποία μέ ποικιλία ἐκφραστικῶν τρόπων κάνει ἡ ὀρθόδοξη παράδοση ἀπό τά πρῶτα της βήματα. Μέ ἄλλα λόγια στό κτιστό ἀναφέρεται ἡ ἐπιστημονική θεολογία καί στό ἄκτιστο ἡ χαρισματική.

Ὁ G. Podskalsky σ' ἕνα ἀξιόλογο ἔργο του [72] ἔθεσε ἐξονυχιστικά τό θέμα τῆς θεολογίας καί τῆς φιλοσοφίας στό Βυζάντιο σέ σχέση πρός τή σχολαστική παράδοση τῆς Δύσης. Ἡ ἀντιπαράθεση τῶν δύο κόσμων στό παραπάνω ἔργο εἶναι ἐντυπωσιακή. Ἐνῶ στήν προσεγμένη ἐπιμέρους ἔρευνα τῶν θεμάτων εἶναι ἀναλυτικός καί ἐξαντλητικός, στά καίρα συμπεράσματά του εἶναι ἄκρως δογματικός. Τό βασικό του συμπέρασμα εἶναι ὅτι ἡ ἀναμέτρηση, πού εἶχε γίνει κατά τή συνάντηση σχολαστικῆς καί ὀρθόδοξης θεολογίας τόν 14^o καί 15^o αἰώνα, ἔδειξε πώς οἱ δυό παρατάξεις δέν μποροῦσαν νά συμφωνήσουν, ἐπειδή ἡ Δύση εἶχε προηγμένη ἐπιστημονική καί φιλοσοφική ἀνάπτυξη, ἐνῶ τό Βυζάντιο ἁπλῶς μιά πνευματική θεολογία, στηριγμένη στή νοοτροπία τῆς ἁπλῆς μοναχικῆς ζωῆς. Ἄν, ὅπως πιστεύω, ὁ Podskalsky δέν εἶχε μερικές προϋποθέσεις καί εἶχε μελετήσει πιό προσεχτικά τίς πηγές τοῦ Βυζαντίου, σίγουρα δέν θά κατέληγε σ’ αὐτό τό συμπέρασμα. Γιατί ἡ αἰτία τῆς διαμάχης καί τῆς ἀσυνεννοησίας, πέρα ἀπό τούς εὐνόητους πολιτικοκοινωνικούς λό(σ. 139)γους, δέν ὀφείλεται σέ καμιά ἐπιστημονική ἀνεπάρκεια τοῦ Βυζαντίου –ἀπό τό Βυζάντιο ἄλλωστε καί γενικῶς ἀπό τήν Ἀνατολή πήγαιναν οἱ ἐπιστῆμες στή Δύση–, ἀλλά στό γεγονός ὅτι οἱ ὀρθόδοξοι πατέρες εἶχαν τή διπλή θεολογική μεθοδολογία, ἐνῶ οἱ σχολαστικοί μιά καί ἑνιαία κατά βάση πορεία στή θεολογική τους σκέψη. Σ’ αὐτό τό βιβλίο λοιπόν ὁ συγγραφέας ἔθεσε πράγματι ἕνα σπουδαῖο καί πάντοτε ἐπίκαιρο θέμα. Κι ἔτσι πρέπει νά τεθεῖ καί ἐδῶ, ἀλλά συνάμα νά ἐπισημανθοῦν οἱ πραγματικές ὄψεις τοῦ προβλήματος.

Ἐξάλλου πολύ σωστά ὁ Podskalsky ἔχει ἐπιλέξει τούς δύο παραπάνω αἰῶνες γιά νά παρουσιάσει τή θεολογία καί τή φιλοσοφία στό Βυζάντιο καί στή Δύση. Πράγματι κατά τή συνάντηση ἐκείνη, ἐκεῖνο τόν καιρό πού ἔπνεαν στήν Ἀνατολή τά πρῶτα ἀναγεννητικά ρεύματα τῆς Δύσης, μέσα στίς ἀντιθέσεις ἀναδύθηκαν γυμνοί οἱ δυό κόσμοι, ἔτσι ὥστε νά μπορεῖ κανείς νά τούς μελετήσει μέ τήν ὅσο τό δυνατόν μεγαλύτερη ἄνεση καί εὐχέρεια. Ἀντιθέσεις εἴχαμε καί πρίν μεταξύ Ἀνατολῆς καί Δύσης, καί κυρίως στά δυό μεγάλα σχίσματα, ἐπί πατριαρχῶν τοῦ Μεγάλου Φωτίου καί τοῦ Μιχαήλ Κηρουλαρίου, ἀλλά οἱ ἐποχές ἐκεῖνες δέν παρέχουν τόσο εὐρύ πεδίο στήν ἔρευνα καί στήν κατανόηση τοῦ πνευματικοῦ ὑποβάθρου τῶν δύο κόσμων, ὅσο ὁ 14^ος καί ὁ 15^ος αἰώνας. Ἔτσι μποροῦμε καθαρά καί ξάστερα νά δοῦμε σέ κεῖνες τίς ἀντιθέσεις τήν ἑνιαία μεθοδολογία τῶν σχολαστικῶν καί τή διπλή τῶν ὀρθόδοξων πατέρων. Ὡστόσο προηγουμένως χρειάζονται ὁρισμένες διευκρινίσεις.

Στήν Ἀνατολή, ἤδη ἀπό τόν πρῶτο αἰώνα τῆς ἐμφάνισης τοῦ Χριστιανισμοῦ, στό χωνευτήρι τῶν ἑτερόκλητων ἰδεῶν μπαίνουν καί οἱ θεολογικές ἀλήθειες. Εἶναι γνωστή ἡ δραματική πορεία ἀπό τούς ἀπολογητές ὥς τούς ἀντιαιρετικούς, τίς θεολογικές σχολές τῆς Ἀλεξάν-(σ. 140)δρειας καί τῆς Ἀντιόχειας, τούς μεγάλους Καππαδόκες καί τούς μετέπειτα μυστικούς πατέρες, καί γενικῶς ὥς τή μετέπειτα διαρκῶς συνεχιζόμενη ζωντανή παράδοση τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας. Σ’ ὅλη αὐτή τή διάρκεια, ἀπαρχῆς κιόλας, ἡ θεολογία στή συνολική της ἔκφραση, ἐνῶ παλεύει μέ ὅλο τό χωνευτήρι τῶν ἱδεῶν, μ’ ὅλες τίς αἱρετικές ἀποκλίσεις καί ἐναντίον ἐπιστημονικῶν καί φιλοσοφικῶν ἰδεῶν, δέν παγιδεύεται ὡς πρός τήν ἐκτίμηση τῆς θύραθεν σοφίας καθεαυτῆς· τήν θέλει ὄχι ὑπηρέτρια ἤ κυρία στή θεολογία, ἀλλά ἁπλῶς ὡς τή γνώση πού ἀσχολεῖται μέ τήν κτίση, καί μέ ὁτιδήποτε ἀπ’ αὐτή τήν περιοχή τῆς κτίσης πού ἔχει σχέση πρός τή θεολογία. Τό ἀξιοσημείωτο στήν προκειμένη περίπτωση εἶναι τό γεγονός ὅτι ποτέ δέν μπερδεύει τίς περιοχές τῆς ἐπιστήμης τῶν δεδομένων τῆς κτίσης μέ τή λειτουργία τῆς θεολογίας ὡς χαρίσματος.

Ἤδη ἀπό τά πρῶτα χρόνια τῆς ἐμφάνισης καί ἐμπέδωσης τοῦ Χριστιανισμοῦ στό χῶρο γενικῶς τῆς Ἀνατολῆς καί ἀργότερα τοῦ Βυζαντίου οἱ ἐπιστῆμες διαρθρώνονται σέ μιά ἱεράρχηση, ὅπως ἀκριβῶς γινόταν στήν κλασική Ἀρχαιότητα καί στούς ἑλληνιστικούς χρόνους. Θά μποροῦσε κανείς νά πεῖ ὅτι ἀπό τόν Ἀριστοτέλη ὥς τόν Ἰωάννη Δαμασκηνό καί ἐφεξῆς γίνεται ἡ ἴδια συγκεντρωτική δουλειά· ἐπιστημονικές γνώσεις συγκεντρώνονται ἀπό ὅλα τά μέρη τοῦ τότε ἐπιστητοῦ (φυσικοῦ καί πνευματικοῦ) καί διαρθρώνονται ἀρχιτεκτονικά σέ μιά πυραμίδα. Κατά τήν Ἀρχαιότητα στήν κορυφή αὐτῆς τῆς πυραμίδας ἦταν ἡ φιλοσοφία, ἐνῶ στό Βυζάντιο ἡ θεολογία. Ὡστόσο πρέπει ἐδῶ νά τονιστεῖ μέ ἔμφαση τό γεγονός ὅτι στό Βυζάντιο ποτέ ἡ θεολογική ἐπιστήμη (ὅπως εἶναι ἡ σημερινή) δέν ἀποτελοῦσε μιά ἐπιστήμη δίπλα στίς ἄλλες τίς θεωρητικές, τίς πρακτικές καί τίς ποιητικές κατά τή διαίρεση τοῦ Ἀριστοτέλη λόγου χάρη. (σ. 141) Τέτοια ἐπιστήμη, ἔστω καί μέ ὑποτυπώδη μορφή καί ὀργάνωση ὑπῆρχε, ἀλλά ἦταν ἁπλῶς συνδεδεμένη μέ τή θεολογία ὡς λειτουργία τοῦ χαρίσματος. Ἀλλά αὐτό ἀκριβῶς δείχνει καί τή στενή σχέση αὐτῆς τῆς ἐπιστήμης πρός ὅλες τίς ἄλλες τῆς γνωστῆς πυραμίδας. Αὐτό τό σύνολο τῶν ἐπιστημῶν ἦταν ὁλόκληρο στή διάθεση τοῦ θεολόγου πού ἔκανε θεολογική ἐπιστήμη· ἡ σύνδεση μέ ἄλλα λόγια ἦταν αὐτονόητη: ὁτιδήποτε χρειαζόταν (καί χρειαζόταν τά πάντα) ἡ θεολογική ἐπιστήμη τό ἔπαιρνε ἀπ’ αὐτές τίς ἐπιστῆμες· ἦταν γιά τή θεολογική ἐπιστήμη, ὄχι ὅμως γιά τή χαρισματική θεολογία.

Τόν ἴδιο ἀκριβῶς ρόλο μέ τίς ἐπιστῆμες εἶχε καί ἡ φιλοσοφία· ἴσως μάλιστα ἀκόμα πιό δυνατό καί ἀποφασιστικό, μιά καί γινόταν σχεδόν ἐξολοκλήρου ἡ γλώσσα τῆς θεολογίας. Κάθε φορά ὅμως, καί κυρίως ἀπό τήν πλευρά τῆς φιλοσοφίας, πού ἐπιστῆμες καί φιλοσοφία διεκδικοῦσαν, διαμέσου αἱρέσεων καί ἄλλων συναφῶν ἐκδηλώσεων, νά ἀντικαταστήσουν ἤ νά ἐξηγήσουν τή λειτουργία τῆς χαρισματικῆς θεολογίας, τότε οἱ πατέρες ἦταν κατηγορηματικοί: ἀπέρριπταν τή θύραθεν γνώση ὡς δαιμονική. Ὅσοι λοιπόν δέν ἔχουν ξεκαθαρίσει αὐτό τό πράγμα ἀδυνατοῦν νά συμβιβάσουν τή δριμύτατη γλώσσα ὅλων τῶν πατέρων ἐναντίον τῆς φιλοσοφίας, καί συνάμα τούς πλούσιους καρπούς τῆς ἐπιστημονικῆς καί φιλοσοφικῆς τους ἐνασχόλησης[73]. Γι’ αὐτό μερικοί (σ. 142) ἐντοπίζουν καί ἀντιφάσεις ἤ, ὅπως ὁ Podskalsky, διωγμό καί ἀποδοκιμασία ἐναντίον τῆς φιλοσοφίας. Ἄλλοι πάλι ἁπλῶς ἐπισημαίνουν ὥς ποιό βαθμό οἱ πατέρες εἶναι ὑπέρ καί ὥς ποιό σημεῖο κατά τῆς φιλοσοφίας. Ἀλλά αὐτά τά ὑπέρ καί τά κατά τά ἐκτιμοῦν ποσοτικά, καί ὄχι σύμφωνα μέ τή διπλή μεθοδολογία τῶν πατέρων. Ἔτσι ἡ ἀσάφεια ὡς πρός τό βαθμό αὐτῆς τῆς ἐναντιότητας καί τῆς φιλικότητας τῶν πατέρων ἀπέναντι στή φιλοσοφία εἶναι προφανής καί αὐτονόητη.

Ἐδῶ θά ἀρκεστῶ μονάχα σέ ὁρισμένα χαρακτηριστικά καί βασικά παραδείγματα, ὅπου καταρχήν εἶναι καταφανής ἡ ἐπιστημονική μέθοδος, πού κατά καιρούς εἶχαν ἐφαρμόσει οἱ ὀρθόδοξοι πατέρες σέ θέματα τῆς κτιστῆς πραγματικότητας, δηλαδή τῆς ἐπιστημονικῆς θεολογίας καί τοῦ τρόπου τῆς ἀποσαφηνισμένης διατύπωσης τῶν ἀληθειῶν τῆς δογματικῆς διδασκαλίας. Ἤδη ὁ Κλήμης Ἀλεξανδρεύς πρίν ἀπό τούς μεγάλους Καππαδόκες εἶχε παρατηρήσει ὅτι γιά τόν Θεό δέν μπορεῖ κανείς νά χρησιμοποιεῖ ἀποδείξεις ἐπιστημονικές· ὁ Θεός εἶναι πέρα ἀπό τέτοιες ἀποδείξεις, καί γι’ αὐτό ὡς πρός τήν καθαρή ἐπιστημονική μέθοδο μένει ἀναπόδεικτος[74]. Σ’ αὐτό τό σημεῖο θά λέγαμε μέ τή μεταγενέστερη θεολογική γλώσσα ὅτι οἱ ἐπιστημονικές ἀποδείξεις ὑπάρχουν (σ. 143) μόνο στήν κτιστή πραγματικότητα. Ὁ Μ. Βασίλειος σέ πολλά μέρη τῆς Ἑξαημέρου διατυπώνει ἀπόψεις, οἱ ὁποῖες ὄχι μόνο ἀνταποκρίνονταν σέ ἐπιστημονικές θέσεις τῆς ἐποχῆς ἐκείνης, ἀλλά καί σήμερα μποροῦν νά θεωρηθοῦν πρωτοπορειακές. Ὁ θαυμασμός μας, λέγει ὁ Μ. Βασίλειος, γιά τό μεγαλεῖο τῆς δημιουργίας δέν μειώνεται διόλου, ἄν μάθουμε μέ τήν ἔρευνα τόν τρόπο μέ τόν ὁποῖο ἔγιναν ὅλα τά θαυμαστά ἔργα[75]. Αὐτές οἱ διευκρινίσεις θέλουν νά ποῦν ὅτι ἄλλο πράγμα εἶναι τό «ποιός» ἔκανε τόν κόσμο, καί ἄλλο τό «πῶς» ἔγινε αὐτός ὁ κόσμος. Ὥς τά τέλη τοῦ 19^ου αἰώνα στή Δύση δέν εἶχε ἀκόμα γίνει αὐτή ἡ διάκριση μεταξύ τοῦ «ποιός» καί τοῦ «πῶς», καί γι’ αὐτό μάλωναν καί μοχθοῦσαν νά συμβιβάσουν ἐπιστήμη καί θρησκεία! Ἄλλωστε τόν ἀντίκτυπο ἀπό τούς ἀπολογητικούς καβγάδες τόν ζήσαμε καί τόν ζοῦμε ἀκόμα καί σήμερα στό χῶρο τῆς ὀρθόδοξης θεολογίας. Ὁ ἴδιος ὁ Μ. Βασίλειος, ὅπως καί ὁ Γρηγόριος Νύσσης, ὑποστηρίζει τήν ἄποψη, μέ βάση τίς τότε ἐπιστημονικές ἀντιλήψεις, ὅτι ἡ δημιουργία τοῦ κόσμου ὁλοκληρώθηκε ἀπό ἀρχικές σπερματικές καταβολές[76]. Τέτοιες πρωτοπορειακές ἀπό(σ. 144)ψεις, πού βρίσκουμε τόν τέταρτο αἰώνα σέ θεολογικούς κύκλους τῆς Ἀνατολῆς, δέν μποροῦμε νά ἐντοπίσουμε στή Δύση οὔτε τόν 19° αἰώνα! Ἀπεναντίας καταπολεμᾶται μέ θεολογικά ἐπιχειρήματα ἡ θεωρία τοῦ Δαρβίνου! Ἐξάλλου ὁ Μ. Βασίλειος θά μποροῦσε νά χαρακτηριστεῖ πρόδρομος τῆς ὀνοματοκρατίας (nominalismns) τοῦ 14^ου αἰώνα, καί ἄρα πρόδρομος τῶν νεότερων ἐπιστημολογικῶν ἀντιλήψεων. Ἀποκρούοντας τίς γνωσιολογικές θέσεις τῶν Εὐνομιανῶν ὑποστηρίζει ὅτι ἀπό τίς αἰσθήσεις ἔχουμε τά πρῶτα νοήματα γιά νά φτάσουμε στήν ἐπινόηση τῶν διαφόρων ὀνομάτων πού δίνουμε στά πράγματα. Τέτοιες ἀπόψεις θά τίς ζήλευε καί ὁ John Locke[77]! Τέλος ὅταν διαβάζει κανείς τήν Ἔκδοση ἀκριβή τῆς ὀρθοδόξου πίστεως τοῦ Ἰωάννη Δαμασκηνοῦ διαπιστώνει πόσο εὔκολο καί αὐτονόητο εἶναι γιά τό συγγραφέα τῆς δογματικῆς νά παραθέτει παράλληλα μέ τίς θεολογικές γνώσεις ποικίλες ἐπιστημονικές: ἀστρονομικές, γεωλογικές, ψυχολογικές, μαθηματικές καί ἄλλες. Οἱ γνώσεις αὐτές ἀναφέρονται μονάχα στήν κτιστή πραγματικότητα.

Πέρα ἀπό αὐτά μεγαλύτερη ἴσως σπουδαιότητα ἀκόμα καί ἀπό τά ἑρμηνευτικά Ὑπομνήματα ἔχει ἡ γλώσσα τῶν πατέρων, ἡ ὁποία, ἐνῶ δανείζεται ἀπό τήν περιρρέουσα ἀτμόσφαιρα ὅλους τούς τεχνικούς ὅρους, τελικά τούς ζωντανεύει μέσα στό νέο περιεχόμενο τῆς σκέψης. Δαψιλής εἶναι ἡ χρήση ἀκόμα καί τῆς μαθηματικῆς γλώσσας, καί μάλιστα τῆς θεωρητικῆς: τῆς ἔννοιας τοῦ ἀριθμοῦ, τῶν συνεχῶν καί ἀσυνεχῶν ποσῶν καί ἄλλων μαθηματικῶν παραστάσεων[77]. Γιά τή μετάπλαση τῆς φιλοσο(σ. 145)φικῆς γλώσσας ἀπό τή θεολογία ἀρκοῦν μόνο δυό κύρια παραδείγματα. 1) Ἡ βασική διάκριση μεταξύ κτιστοῦ καί (σ. 146) ἄκτιστου, ἕνα καί μοναδικό θεμέλιο τῆς ὀρθόδοξης θεολογίας, ὅπου ἄλλωστε καί οἰκοδομοῦνται ἡ ἐπιστημονική καί ἡ χαρισματική θεολογία, ἔχει τήν προέλευσή της ἀπό τή φιλοσοφική γλώσσα τοῦ γενητοῦ καί τοῦ ἀγενήτου. Στήν προκειμένη περίπτωση ὅμως εἶναι καταφανής ἡ μετάπλαση τῆς φιλοσοφικῆς ὁρολογίας μέσα στό κλίμα τῆς θεολογίας. Τό γενητό καί τό ἀγένητο τῆς φιλοσοφίας σημαίνουν βέβαια δυό διαφορετικά πράγματα, μά καί τά δυό εἶναι ἀδημιούργητα, δηλαδή ἄκτιστα. Τό γενητό εἶναι ἁπλῶς τό μεταβαλλόμενο, ἄμορφο καί ρευστό, γιά τό ὁποῖο δέν ἰσχύει ὁ νόμος τῆς ταυτότητας Α=Α. Ἀπεναντίας τό ἀγένητο εἶναι τό ἀναλλοίωτο, ἡ μορφοποιητική ἀρχή τοῦ γενητοῦ, καί τό ἀΐδιο. Γιά τό ἀγένητο ἰσχύει ὁ νόμος τῆς ταυτότητας. Χαρακτηριστική διαφορά μεταξύ γενητοῦ καί ἀγενήτου, ἡ ὁποία θεμελιώνει καί τή διαρχία, εἶναι ἡ διάκριση μεταξύ ὑλικοῦ καί ἰδεατοῦ, αἰσθητοῦ καί νοητοῦ. Ἑπομένως γενητό εἶναι μονάχα τό ὑλικό καί αἰσθητό.

Ἡ σχέση κτιστοῦ καί ἀκτίστου εἶναι πέρα γιά πέρα διαφορετική, συγκρινόμενη μέ τή σχέση γενητοῦ καί ἀγενήτου. Τό κτιστό εἶναι δημιούργημα, καί δέν εἶναι μόνο τό αἰσθητό, ἀλλά ἀκόμα καί τό νοητό δημιούργημα, ὅπως εἶναι ἡ ψυχή λόγου χάρη. Καί δημιούργημα ἀπό τό μή ὄν, ἤ ἀπό τό μηδέν, σημαίνει ὄχι προέλευση ἀπό τό (ἀνύπαρκτο ἄλλωστε) τίποτα, ἀλλά αὐτό πού δέν προέρχεται ἀπό τή θεία οὐσία, μά ἀπό τή θεία βουλητική ἐνέργεια. Ἔτσι κτιστό καί ἄκτιστο ἀπό τό ἕνα μέρος διαφοροποιοῦνται ριζικά σέ μιά σχέση ἑτερότητας, καί ἀπό τό ἄλλο εἶναι ἀδιανόητο πράγμα ὄχι μονάχα ἡ μορφοποίηση ἀλλά καί τό ἴδιο τό εἶναι τοῦ κτιστοῦ δίχως τήν ἐξάρτησή του ἀπό τίς ἐνέργειες τοῦ ἀκτίστου. Στήν προκειμένη περίπτωση εἶναι σαφής ἡ μετάπλαση τῆς φιλοσοφικῆς ὁρολογίας στό κλίμα τῆς θεολογικῆς σκέψης. 2) Οἱ ἰδέες ἤ τά εἴδη ἤ οἱ (σ. 147) τύποι καί τά ἀρχέτυπα διαδραματίζουν βασικό ρόλο σέ μιά περιοχή τῆς ἑλληνικῆς φιλοσοφίας, κυρίως τῆς πυθαγόρειας, τῆς πλατωνικῆς καί τῆς ἀριστοτελικῆς. Οἱ παραπάνω νοητοί τύποι, νοούμενοι σέ μιά κλειστή καί διαρθρωμένη τάξη, καθορίζουν νομοτελειακά κάθε γίγνεσθαι τῆς φυσικῆς καί τῆς ἱστορικῆς πραγματικότητας. Οἱ πατέρες ὅμως, ὕστερα ἀπό τήν καθιέρωση θά λέγαμε τῆς διάκρισης μεταξύ κτιστοῦ καί ἀκτίστου, καί τῆς κατ’ ἐνέργειαν καί ὄχι κατ’ οὐσίαν σχέσης μεταξύ αὐτῶν τῶν δύο πραγμάτων, ἐνῶ παίρνουν τή φιλοσοφική γλώσσα αὐτῶν τῶν κλειστῶν τύπων τή μετατρέπουν σέ μιά δυναμική βουλητική πραγματικότητα. Γιατί τό κτιστό, ὡς προερχόμενο μόνο ἀπό τή θεία βουλητική ἐνέργεια, καί ὄχι ἀπό τή θεία οὐσία, διακρατεῖται καί προάγεται μονάχα στή σχέση του μέ τή θεία ἐνέργεια. Ἔτσι τό γίγνεσθαι δέν τό καθορίζουν οἱ νοητοί τύποι ἤ οἱ ἰδέες ἤ κάποια ἀρχέτυπα, ἀλλά οἱ «δημιουργικοί λόγοι» τῶν ὄντων, πού νοοῦνται ὡς «θελήματα καί προορισμοί» τοῦ Θεοῦ, στήν ἴδια τή θεία βουλητική ἐνέργεια. Ἡ σχέση παραμένει πάντοτε ἐνεργειακή. Ἔτσι ἡ πατερική θεολογία μέ τή σχέση κτιστοῦ καί ἀκτίστου, καί τούς λόγους τῶν ὄντων μᾶς δίνει τήν εἰκόνα ἑνός σύμπαντος, πού καθορίζεται ἀπό σχέσεις καί ὄχι ἀπό κλειστά ἀρχέτυπα. Μήπως αὐτή δέν εἶναι καί σήμερα ἡ εἰκόνα πού μᾶς δίνει ἡ ἐπιστήμη[79];

Ἡ χρήση τῆς ἐπιστήμης καί τῆς φιλοσοφικῆς γλώσσας ἀπό τήν πατερική θεολογία γίνεται μόνο καί μόνο γιά τήν ἀποσαφήνιση κτιστῶν πραγμάτων, καί φυσικά καί τῆς ἴδιας τῆς γλώσσας. Ἡ ἐμπειρία τῆς θεολογίας ὡς χαρίσματος εἶναι ἄλλο πράγμα. Καί τά δύο συνδεόμενα λειτουργικά δέν μποροῦν ν’ ἀλλάξουν ρόλο καί σκοπό· ἡ (σ. 148) καθεμιά λειτουργία ἔχει ἀναντικατάστατη ἰδιαιτερότητα. Γι’ αὐτό ἀκριβῶς συνδυάζονται ἁρμονικά ἡ λόγια παράδοση καί ἡ ἁπλοϊκή πνευματικότητα. Ὁ Μ. Ἀντώνιος, λόγου χάρη, δέν καλλιεργεῖ τίποτα ἀπό τήν ἐπιστημονική καί τή λόγια θεολογία· ἄλλωστε δέν ξέρει νά διαβάσει οὔτε τήν Ἁγία Γραφή. Ὡστόσο ὁ Μ. Ἀθανάσιος τόν ἔχει ὡς πρότυπο. Λόγια καί ἁπλοϊκή θεολογία ἔχουν μιά ἀκατάλυτη σύμπνοια καί ἁρμονία, γιατί κινοῦνται στή διπλή θεολογική μεθοδολογία. Στήν ὀρθόδοξη ζωή καί σκέψη ποτέ τά γράμματα δέν χωρίστηκαν ἀπό τόν φωτισμένο καί γυμνασμένο νοῦ. Ἄλλωστε μονάχα γυμνασμένος νοῦς κατανοεῖ τά θεῖα μυστήρια, καί ἔχοντας σωστή θεογνωσία δέν πέφτει σέ ἀτοπήματα. Ὅσοι εἶναι ἀγράμματοι γυμνάζουν τό νοῦ διαβάζοντας τούς λόγους τῆς κτίσης καί τῆς ἱστορίας[80].

Ἡ ἐπιστημονική καί λόγια θεολογία λοιπόν εἶχε καί ἔχει διαρκῶς ἁρμονική σχέση πρός τή θεολογία τοῦ χαρίσματος. Ἐπιστήμη καί γλώσσα χρησιμοποιοῦνται γιά τήν ἔρευνα καί τή γνώση τῶν κτιστῶν πραγμάτων, καί γιά τήν ἀποσαφήνιση καθεμιᾶς δογματικῆς διδασκαλίας. Δίπλα σέ τούτη τή λειτουργία στέκει ἡ χαρισματική θεολογία συναδελφωμένη μέ τήν ἐπιστημονική· ποτέ οἱ δυό λειτουργίες (σ. 149)δέν συγχέονται· εἶναι μέλη μιᾶς ἑνότητας, καί ὡς μέλη ἔχουν μιά ἰδιαιτερότητα ἀναντικατάστατη. Πάντως ἡ ἐπιστημονική θεολογία δέν θά ὑπῆρχε διόλου, θά ’ταν ἀδιανόητη, ἄν στό κλίμα τῆς κοινότητας δέν εὐδοκιμοῦσε ἡ θεολογία τοῦ χαρίσματος. Καί αὐτό συμβαίνει, γιατί ἡ θεολογία τοῦ χαρίσματος ὡς ἐμπειρική ζωή παράγει καί ἀφήνει ὅλα τά ἁπλά καί συγκεκριμένα μνημεῖα τῆς ἐκκλησιαστικῆς ζωῆς ἀπό τό ἕνα μέρος, καί συγχρόνως ἡ ἴδια ἀποτελεῖ μιά ἐμπειρική πραγματικότητα ἀπό τό ἄλλο. Ὡστόσο, ἄν γιά ὁποιονδήποτε λόγο ὑπάρχουν ἐνδεχομένως θεολόγοι πού ἁπλῶς ἐρευνοῦν ἐπιστημονικά αὐτά τά μνημεῖα κι αὐτή τή ζωντανή πραγματικότητα, δίχως οἱ ἴδιοι νά γεύονται τή θεολογία τοῦ χαρίσματος, τοῦτο ἀποτελεῖ ἄλλο θέμα. Ἡ ἰδεώδης πραγματικότητα εἶναι τό κλίμα τῆς πατερικῆς θεολογίας: ὁ συνδυασμός μέ ἁρμονικό τρόπο τῆς λόγιας καί τῆς χαρισματικῆς θεολογίας.

---

[71]. Μέσα στούς ποικίλους πολιτικούς καί κοινωνικούς παράγοντες ἡ ἔριδα χρωματίστηκε ἀπό τήν προϋπάρχουσα θεολογική φαρέτρα τῆς κάθε παράταξης.

[72]. Gerhard Podskalsky, Theologie und Philosophie in Byzanz, München 1977. Βλ. καί βιβλιοκρισία τοῦ Νίκου Ματσούκα στό περιοδικό Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς 66, 1983.

[73]. Πρβλ. δυό ἀπόψεις τοῦ Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου στόν ἴδιο λόγο, στόν Θεολογικό πρῶτο PG 36, 13CD: «Οὐ παντός, ὦ οὗτοι, τό περί Θεοῦ φιλοσοφεῖν, οὐ παντός· οὐχ οὕτω τό πρᾶγμα εὔωνον, καί τῶν χαμαί ἐρχομένων. Προσθήσω δέ, οὐδέ πάντοτε οὐδέ πᾶσιν οὐδέ πάντα, ἀλλ’ ἔστιν ὅτε, καί οἷς καί ἐφ’ ὅσον. Οὐ πάντων μέν ὅτι τῶν ἐξητασμένων καί διαβεβηκότων ἐν θεωρίᾳ, καί πρό τούτων, καί ψυχήν καί σῶμα κεκαθαρμένων ἤ καθαιρομένων, τό μετριώτατον». PG 36, 25Α: «Ἐγώ σοι κἀνταῦθα παρέξομαι πλατείας ὁδούς· φιλοσόφει μοι περί κόσμου ἤ κόσμων, περί ὕλης, περί ψυχῆς, περί λογικῶν φύσεων βελτιόνων τε καί χειρόνων, περί ἀναστάσεως, κρίσεως, ἀνταποδόσεως, Χριστοῦ παθημάτων. Ἐν τούτοις γάρ καί τό ἐπιτυγχάνειν οὐκ ἄχρηστον, καί τό διαμαρτάνειν ἀκίνδυνον». Στήν προκειμένη περίπτωση, ἄν δέν κατανοήσει κανείς τούτη τή διπλή μεθοδολογία, μονάχα παράλογο θά μποροῦσε νά χαρακτηρίσει τό Γρηγόριο Θεολόγο. Καί τοῦτο, γιατί ἡ (φαινομενική) ἀντίφαση τῶν παραπάνω ἀπόψεων βρίσκεται στόν ἴδιο λόγο, στήν ἀρχή καί στό τέλος!

[74]. Κλήμεντος Ἀλεξανδρέως, Στρωματεῖς Δ, PG 8, 1365Α: «Ὁ μέν οὖν Θεός ἀναπόδεικτος ὤν, οὐκ ἔστιν ἐπιστημονικός».

[75]. Μ. Βασιλείου, Εἰς τήν Ἑξαήμερον PG 29, 25Α: «Οὐ γάρ ἐλαττοῦται ἡ ἐπί τοῖς μεγίστοις ἔκπληξις, ἐπειδάν ὁ τρόπος καθ’ ὅν γίνεται τί τῶν παραδόξων ἐξευρεθῆ· εἰ δέ μή ἀλλά τό γε ἁπλοῦν τῆς πίστεως ἰσχυρότερον ἔστω τῶν λογικῶν ἀποδείξεων».

[76]. Μ. Βασιλείου, Εἰς τήν Ἑξαήμερον ΡG 29, 149C: «Ἑκάστου γένους τάς ἀπαρχάς νῦν, οἱονεῖ σπέρματά τινα τῆς φύσεως προβληθῆναι κελεύει· τό δέ πλῆθος αὐτῷ ἐν τῇ μετά ταῦτα διαδοχῇ ταμιεύεται, ὅταν αὐξάνεσθαι καί πληθύνεσθαι δέῃ». Γρηγορίου Νύσσης, Περί τῆς Ἑξαημέρου ΡG 44, 72Α: «... ὅτι πάντων τῶν ὄντων τάς ἀφορμάς καί τάς αἰτίας καί τάς δυνάμεις συλλήβδην ὁ Θεός ἐν ἀκαρεῖ κατεβάλετο καί ἐν τῇ πρώτῃ τοῦ θελήματος ὁρμῇ ἡ ἑκάστου τῶν ὄντων οὐσία συνέδραμεν, οὐρανός, αἰθήρ, ἀστέρες, πῦρ, ἀήρ, θάλασσα, γῆ, ζῶα, φυτά...». Βλ. λεπτομέρειες στή μελέτη τοῦ Ν. Ματσούκα, Ἐπιστημονικά, φιλοσοφικά καί θεολογικά στοιχεῖα τῆς Ἑξαημέρου τοῦ Μ. Βασιλείου, σελ. 75 κ.ἑ.

[77]. Μ. Βασιλείου, Κατ’ Εὐνομίου 1 PG 29, 524Β. Βλ. παραπομπή 22 τοῦ πρώτου κεφαλαίου.

[78]. Μ. Βασιλείου, Περί τοῦ Ἁγίου Πνεύματος 17, 43 PG 32, 148ΑΒ: «Τίνα οὖν ἔχει χώραν τό μέν συναριθμεῖσθαι τό δέ ὑπαριθμεῖσθαι λέγειν, ἐν μιᾷ καί τῇ αὐτῇ συστοιχίᾳ κατεταγμένων τῶν ὀνομάτων; Ὅλως δέ τί τῶν πάντων ἐξέστη ποτέ τῆς ἑαυτοῦ φύσεως ἀριθμούμενον; Ἀλλ’ οὐχί τά μέν ἀριθμητά διαμένει οἷα πέφυκεν ἐξ ἀρχῆς, ὁ δέ ἀριθμός σημεῖον γνωριστικόν τοῦ πλήθους τῶν ὑποκειμένων παρ’ ἡμῶν ἐφαρμόζεται;». 17, 42 PG 32, 145Α: «Ἡμεῖς τοῖς μέν ὁμοτίμοις φαμέν τήν συναρίθμησιν πρέπειν· τοῖς δέ πρός τό χεῖρον παρηλλαγμένοις τήν ὑπαρίθμησιν» 17, 43 PG 32, 148ΑΒ: «Τῶν γάρ σωμάτων τά μέν ἀριθμοῦμεν, τά δέ μετροῦμεν, τά δέ σταθμώμεθα· καί ὧν μέν συνεχής ἡ φύσις, μέτρῳ καταλαμβάνομεν, ὧν δέ διωρισμένη ἀριθμῷ ὑποβάλλομεν». Μαξίμου Ὁμολογητοῦ Πρός Θαλάσσιον περί διαφόρων ἀπόρων PG 90, 569C: «Πᾶς γάρ ἄρτιος ἀριθμός ἀκίνητος κέντρον οὐκ ἔχων· κίνησιν δέ τῷ πρό αὐτοῦ, ἤ τῷ μετ’ αὐτόν συντιθέμενος· ποιεῖ γάρ περιττόν ἀριθμόν. Πᾶς γάρ περιττός ἀριθμός καθ’ ἑαυτόν κινητός, κατά τήν τῶν ἄκρων αὐτοῦ πρός τό μέσον ἴσην ἀπόστασιν». Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὀρθοδόξου πίστεως 3, 8 PG 94, 1012D-1013ΑΒ: «Εἰ δέ τις ἐρωτῶν περί τῶν τοῦ Κυρίου φύσεων, εἰ ὑπό τό συνεχές ποσόν ἀναφέροιντο ἤ ὑπό τό διωρισμένον, ἐροῦμεν ὅτι αἱ τοῦ Κυρίου φύσεις οὔτε ἕν σῶμά ἐστιν οὔτε μία ἐπιφάνεια οὔτε μία γραμμή, οὐ χρόνος οὐ τόπος, ἵνα ὑπό τό συνεχές ἀναχθῶσι ποσόν· ταῦτα γάρ εἰσι τά συνεχῶς ἀριθμούμενα. Ἰστέον δέ, ὡς ὁ ἀριθμός τῶν διαφερόντων ἐστί καί ἀδύνατον ἀριθμεῖσθαι τά κατά μηδέν διαφέροντα· καθ’ ὅ διαφέρουσι, κατά τοῦτο καί ἀριθμοῦνται». Γρηγορίου Παλαμᾶ, Ὅτι οὐχί καί ἐκ τοῦ υἱοῦ ἀλλ’ ἐκ μόνου τοῦ Πατρός ἐκπορεύεται τό Ἅγιον Πνεῦμα 26, Ἔκδοση B. Bobrinsky, στή σειρά Π. Χρήστου, Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ συγγράμματα, τόμος Α΄, Θεσσαλονίκη 1962, σελ. 53-54: «Οὐ μήν, ἀλλ’ ἐπεί παρά τῶν θεολόγων ποτέ μέν ὁ Πατήρ μέσος εἶναι λέγεται Υἱοῦ καί Πνεύματος, ποτέ δέ ὁ Υἱός μέσος τοῦ Πατρός τε καί τοῦ Πνεύματος, ποτέ δέ τό Πνεῦμα μέσον Πατρός τε καί Υἱοῦ, οὐκ ἄν εἴη τό Πνεῦμα τρίτον ἀπό τοῦ Πατρός, οὐδ’ ἄν ἐκ τοῦ Πατρός διά τοῦ Υἱοῦ τό εἶναι ἔχοι. Τοῖς γάρ ἐφεξῆς τρισί σημείοις οὐκ ἄν εἴη ποτέ τι τῶν ἑκατέρωθεν κειμένων ἄκρων μέσον· ἀλλ’ ἔοικεν ἡ ἐπί τῆς θεολογίας μεσότης νοουμένη τοῖς ἐπί τῶν γωνιῶν τοῦ ἰσοπλεύρου τριγώνου σημείοις ἄκροις· ἐκεῖ γάρ ἕκαστον μέσον ἑκατέρων εὑρίσκεται. Ἄν δέ καί τόν μεσότητα πρῶτον ἔχοντα ἐν ἀριθμοῖς ἐπισωρεύσας ὡς ἐπιπέδῳ θῇς, οὕτω τόν τε πρῶτον ἐνεργείᾳ τρίγωνον ἀποτελέσεις ἀριθμόν, καί ἥν ἄν λάβῃς τῶν ἐν αὐτῷ μονάδων μέση δυοῖν ὑπολοίποιν ἔσται. Εἴ τις οὖν ἀρχήν καί αἴτιον τῶν δύο κέντρων ὑποθοῖτο τό ἕν, προσεχῶς καί ἀμέσως ἐξ ἀνάγκης ἐκεῖνο πρός ἑκάτερον ἔχει, κἄν ταῖς μονάσι δήπου τόν αὐτόν τρόπον».

[79]. Δημητρίου Θ. Δημαρᾶ, Φιλοσοφία τῆς Μαθηματικῆς, σελ. 347-48. Η. Autrum, Humanbiologie, Berlin 1973, σελ. 118.

[80]. Σωκράτους, Ἐκκλησιαστική Ἱστορία, 4, 23 ΡG 67, 516C: «Τῷ δικαίῳ Ἀντωνίῳ προσῆλθέν τις τῶν τότε σοφῶν, πῶς διακαρτερεῖς εἶπεν, ὦ πάτερ, τῆς ἐκ τῶν βιβλίων παραμυθίας ἐστερημένος; Τό ἐμόν βιβλίον ἔφη ὁ Ἀντώνιος, ὦ φιλόσοφε, ἡ φύσις τῶν γεγονότων ἐστί, καί πάρεστιν ὅτε βούλομαι τούς λόγους ἀναγινώσκειν τούς τοῦ Θεοῦ». 6, 7 ΡG 67, 685C-688Α: «Ἀλλά συναρπάζει (ὁ Θεόφιλος) τούς πλείστους τῶν μοναχῶν, ἀνθρώπους ἀκεραίους, ἰδιώτας δέ τῷ λόγῳ, τούς πολλούς δέ ἀγραμμάτους ὄντας... ὅσοι μέν οὖν γεγυμνασμένον εἶχον τόν νοῦν οὐ συνηρπάγησαν ὑπό τοῦ σοφίσματος». Πρόκειται γιά τό διωγμό ἐναντίον τῶν Μακρῶν ἀδελφῶν πού τούς κυνήγησε ὁ Θεόφιλος ὡς ὠριγενιστές. Ἐδῶ ὁ Σωκράτης λέει ὅτι ὁ Θεόφιλος κατόρθωσε νά παρασύρει ἀγράμματους μοναχούς.